儒教

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儒教
中国名
中国語儒家
文字通りの意味ル学派
転写
標準中国語
羽生ピンインルジア
ボポモフォㄖㄨˊ ㄐㄧㄚ
グウォイェウ・ロマツィルジア
ウェイド・ジャイルズジュ2チア1
統営ピンインルジア
IPA[ɻǔ.tɕjá]
ウー
蘇州語ジューカ
越：広東語
イェール大学のローマ字表記ユガア
ジュッピンジュ4 ガア1
IPA[jy˩ ka˥]
南ミン
タイロJû-ka, Lû-ka
中世中国
中世中国ニュケ
古代中国
バクスター・サガート（2014）*クラなし
中国語の別名
中国語儒教
文字通りの意味ル教の教義
転写
標準中国語
羽生ピンインルジアオ
ボポモフォㄖㄨˊ ㄐㄧㄠˋ
ウェイド・ジャイルズJu 2 -chiao 4
統営ピンインRú-jiào
IPA[ɻǔ.tɕjâʊ]
越：広東語
イェール大学のローマ字表記ユーガウ
ジュッピンジュガウ
IPA[jy˩.kaw˧]
2番目の代替中国語名
繁体字中国語儒学
簡体字中国語儒学
文字通りの意味Ru研究
転写
標準中国語
羽生ピンインルシュエ
ボポモフォㄖㄨˊ ㄒㄩㄝˊ
ウェイド・ジャイルズJu 2 -hsüeh 2
統営ピンインルシュエ
IPA[ɻǔ.ɕɥě]
越：広東語
イェール大学のローマ字表記ユフホーク
ジュッピンジュ4ホク6
IPA[jy˩.hɔk̚˨]
ベトナム語名
ベトナム語Nho giáo
チョハン儒教
文字通りの意味ルの教え
韓国名
ハングル유교
漢字儒敎
転写
改訂ローマ字表記遊行
日本語名
漢字儒教
ひらがなじゅきょう
カタカナジュキョウ
転写
ローマ字壽卿
訓令式獣居
江蘇省無錫市江陰孔子廟。​​ここは文廟（ぶんみょう）と呼ばれる、孔子を文化の神（文帝）として崇拝する寺院です。
山西省大同の文廟の門

儒教は儒教または儒古典主義としても知られ、[ 1 ]古代中国に由来する思想と行動の体系であり、伝統、哲学、宗教、統治理論、または生き方として様々に表現されます。[ 2 ]百家争鳴の時代（紀元前500年頃）に孔子によって創始された儒教は、哲学、倫理、社会統治を統合し、徳、社会の調和、家族の責任を中核としています。[ 3 ]

儒教は、自己修養と共同努力による徳を重視します。[ 4 ]主要な徳には、仁（仁）、義（義）、礼（礼）、智（智）、信（信）などがあります。[ 5 ]これらの価値観は天（天）の概念と深く結びついており、人間関係や社会秩序が神聖な道徳原則の現れであるという世界観を提示しています。[ 6 ] [ 7 ] [ 8 ]儒教は全能の神を重視しませんが、天を超越的な道徳秩序として支持しています。[ 9 ] [ 10 ] [ 11 ]

孔子は、夏、商、西周といった先行王朝の文化的価値観の伝承者だと自らをみなしていた。[ 12 ]法家秦の時代（紀元前200年頃）には抑圧されたが、儒教は漢の時代（紀元前130年頃）に栄え、原道教である黄老の伝統に取って代わり、法家の実際的な教えと融合しながら支配的な思想的枠組みとなった。[ 13 ]唐の時代（紀元600年頃）には、仏教と道教の影響力が高まったことを受けて新儒教が発展した。新儒教は、宋の時代（紀元1000年頃）の科挙制度と学者官僚階級の中心となった、再定式化された哲学体系である。

1905年の科挙制度の廃止は、国家公認の儒教の衰退を象徴するものでした。20世紀初頭、中国の改革派は儒教を中国の「屈辱の世紀」と結びつけるようになり、孫文の「三民主義」や後の毛沢東主義といった代替イデオロギーを受け入れました。しかし、儒教は文化的勢力として存続し、近代に至るまで東アジアの経済・社会構造に影響を与えました。儒教的な労働倫理は、 20世紀後半の東アジア経済の台頭に貢献したとされています。 [ 13 ]

儒教は中国、韓国、日本、ベトナム、そして華人移民の多い地域で依然として影響力を持っている。[ 14 ] [ 15 ]現代の儒教復興は学術界や文化界で勢いを増し、2015年には中国で国立儒教教会が設立され、社会や道徳観の基盤としての儒教の理想への関心が高まっていることを反映している。[ 16 ] [ 17 ]

アメリカの哲学者ハーバート・フィンガレットは、儒教を「世俗的なものを神聖なものとみなす」哲学体系であると説明しています。[ 18 ]

用語

大きなシール
小さなシール
儒; rú（「学者」「洗練された人」「儒教徒」「伝統主義者」）の古い表記法は、 「人」 ; rén（「人」）と「需」 ; xū（「待つ」）で構成され、さらに「雨」; yǔ（「雨」「指示」）と「而」 ; ér （「空」）で構成されています。康有為、胡適、姚新忠によると、彼らは商王朝、そして後に周王朝の儀礼と天文学の専門家である正式な巫師（武）でした。[ 19 ]

中国語には「儒教」に直接対応する言葉はありません。儒教を包括する最も近い言葉は「儒（ルー）」です。現代中国語での文字通りの意味は「学者」「博学な」「洗練された人」などです。古代中国語では、「飼いならす」「形作る」「教育する」「洗練する」など、明確な意味を持っていました。[ 20 ]：190–197 儒教の様々な側面を表現するために、状況に応じて様々な用語が用いられており、その中には現代に由来するものも含まれています。例えば、

「儒」という語句は「孔子」という名を一切用いず、儒教的人間観に焦点を当てています。「儒教」という用語の使用は、現代の一部の学者によって避けられ、「儒教」や「儒主義者」という用語が好まれています。ロバート・イーノは、この用語が「 曖昧さと無関係な伝統的な連想によって重荷を背負わされてきた」と主張しています。彼が述べているように、「儒教」という語句は、この学派の本来の中国語名により忠実です。[ 20 ] : 7

「伝統主義者」という用語は、孔子自身が非常に重視した過去、その基準、そして受け継がれた形式とのつながりを強調するために、デイヴィッド・シャーバーグによって提案されました。[ 21 ]この「ru」という言葉の翻訳は、例えばユーリ・パインズによって採用されています。[ 22 ]

周有光によれば、「礼」はもともとシャーマニズム的な儀式の方法を指し、孔子の時代以前に存在していたが、孔子の時代になると、人々に文明をもたらすためにそのような教えを広めることに専念することを意味するようになった。

西洋世界では、「水」の文字は儒教の象徴としてよく使われますが、現代中国ではそうではありません。

五経と儒教のビジョン

山東省東平にある西漢の墓の壁画に描かれた孔子

伝統的に、孔子は儒教の基本テキストである五経の著者または編集者であると考えられており、約500年後に宮廷書記の劉欣によってすべてが受け入れられたバージョンに編集されました。[ 23 ]：51 学者の姚新忠は、儒教の古典が孔子の手によって形作られたと信じる十分な理由があると認めていますが、「古典の初期の版に関しては何も当然のことと考えることはできない」と述べています。詩経に似た6番目の古典は音楽経です。これは漢王朝の間に失われました。音楽は儀式を行う際に集中力を誘導するための貴重なツールでした。[ 24 ]これらは社会を調和させるための内部（音楽）と外部（儀式）の鍵でした。[ 25 ]ヤオは、現代の学者のほとんどが、孔子とその弟子たちは古典の体系を創るつもりはなかったが、それでも「古典の形成に貢献した」という「実際的」な見解を抱いていると示唆している。[ 26 ]

伝統的な衣服をまとった孔子の絵画、呉道子作、8世紀

学者の屠維明は、これらの古典は儒教の発展の根底にある「五つの理念」を体現していると説明しています。

  • 一般的に古典の中で最も古いと考えられている易経（易経または易経）は、占術と数秘術、倫理的洞察を組み合わせた形而上学的なビジョンを示しています。変化の哲学では、宇宙は陰と陽という 2 つのエネルギーの相互作用として見られ、宇宙は常に有機的な統一性とダイナミズムを示しています。
  • 『詩経』あるいは『歌経』は、中国最古の詩歌集であり、その最古の層は周の征服以前に遡ります。詩と音楽は人間の共通の感情と相互の共感を伝えるという詩的ビジョンを示しています。
  • 『史記』は、古代の主要人物の演説や出来事の記録を集大成したもので、政治的ビジョンを体現し、人道的な政治の倫理的基盤として王道を提示しています。これらの文書は、責任と信頼に基づく政治文化を確立した、神話上の聖帝である堯、舜、禹の聡明さ、孝行、そして勤労倫理を示しています。彼らの徳は、懲罰や強制に左右されない社会の調和の絆を形成しました。
  • 『礼記』は周王朝の社会形態、行政、儀礼を記述しています。この社会観は、社会を契約関係に基づく敵対的なシステムではなく、文化的アイデンティティと儀礼的慣習によって結ばれた親族集団のネットワークとして定義し、互いに社会的責任を負い、適切な古代の形式を継承するものとして捉えています。四つの機能的職業は協同組合（農民、学者、職人、商人）です。
  • 『春秋』は、その名の由来となった春秋時代（紀元前771～481年）を、孔子の故郷である魯の観点から記録している。これらの出来事は、共同体の自己認識における集合的記憶の重要性を強調している。なぜなら、古いものを蘇らせることが新しいものを得るための最良の方法だからである。 [ 27 ]

教義

理論と神学

周王朝の神託版天の神託文字。北天の極を頭に持つ男性を表わす[ 28 ]

儒教は、個人の自己と天（「天」）の一体性、すなわち人間と天の関係を追求することを中心に展開する。[ 29 ] [ 30 ]天理（または天道）は、世界の秩序であり、神の権威の源泉である。[ 30 ]天理は一元論的であり、単一かつ不可分であることを意味する。個人は、このような秩序を観想することによって、自らの人間性を悟り、天と一体となることができる。[ 30 ]この自己変革は、家族や社会にも広がり、調和のとれた共同体を形成する。[ 30 ]ジョエル・ソラヴァルは現代中国に広まった公民宗教としての儒教を研究し、儒教が天地（地; dì）、君主（君; jūn）、祖先（親; qīn）、師（師; shī）という5つの宇宙的実体の広範な崇拝に表れていることを発見した。[ 31 ]

学者シュテファン・フォイヒトヴァングによれば、儒教のみならず多くの中国宗教にも共有されている中国の宇宙論では、「宇宙は物質エネルギー（渾沌と気）の原始的な混沌から自らを創造し」、あらゆる物と生命を特徴づける陰陽の極性を通して組織化される。したがって、創造とは継続的な秩序であり、無からの創造ではない。「陰陽とは、目に見えないものと見えるもの、受容するものと活動するもの、形のないものと形のあるものであり、年周期（冬と夏）、風景（日陰と明るめ）、性別（女性と男性）、さらには社会政治史（無秩序と秩序）を特徴づける。儒教は、世界のあらゆる新たな構成において、陰と陽の「中道」を見つけることに関心を寄せている。」[ 32 ]

儒教は、精神修養の内的・外的両極、すなわち自己修養と世俗救済を、「内賢外王」という理想のもとに調和させる。[ 30 ]仁は「仁」あるいは人間の本質と訳され、慈悲深い心の特質である。それは天から授かった徳であると同時に、人が天に根ざした存在、すなわち神の本質を理解することによって天との一体化を達成する手段でもある。清朝末期の改革者康有為は著書『大同書』の中で、仁を「万物と一体となる」手段と捉え、「自他が分離せず、慈悲の心が喚起された時」に仁を見出すことができると説いた。 [ 5 ]

「天帝」と「玉皇大帝」は、擬人化された天である儒教の最高神を指す用語であり、[ 33 ]いくつかの概念では、この2つの名前は同義語であると考えられていました。

天と神々

他の記号、例えば、サウワスティカ[ 34 ] 、中国語の卍( wàn ; 「すべてのもの」)、メソポタミアのディンギルまたはアヌ𒀭𒀭 [ 35 ]、中国語の巫; wu ; 「シャーマン」(商の文字では、十字形の☩に似たグラフで表される) [ 36 ]などと同様に、天は北天の極(北極; běijí )、回転する星座のある天空の要点と円天井を指します。 [ 37 ]これは天門( tiānmén ; 「天国の門」)のおおよその表現です。 [ 38 ]あるいは天樞（「天の要」）[ 39 ]を歳差運動の北天極とし、こぐま座α星を北極星として、四つの位相で回転するチャリオット星座を描いている。レザ・アサシの理論によれば、卍は現在の歳差運動の極であるこぐま座α星の中心に位置するだけでなく、りゅう座（天龙;天龍; Tiānlóng ）をその2本の光線の1つとして考えると、黄道の北極に非常に近い位置に位置する可能性もある。[ 40 ] [注 1 ]

中国思想の重要概念である「天」は、天の神、天空の北の峰と回転する星々、 [ 37 ]天から来る地上の自然とその法則、「天地」（つまり「万物」）、そして人間の制御を超えた畏敬の念を起こさせる力を指します。 [ 41 ]中国思想では非常に多くの用法があるため、単一の英語訳を与えることは不可能です。 [ 42 ]

孔子はこの言葉を神秘的な意味で使用した。[ 43 ]彼は論語（7.23）で、天が彼に命を与え、天が見守り、裁いたと書いた（6.28; 9.12）。9.5で孔子は、人は天の動きを知ることができ、それによって宇宙の中で特別な場所を持っているという感覚が与えられると述べている。17.19で孔子は、天が言葉ではないものの彼に話しかけたと述べている。学者のロニー・リトルジョンは、天はアブラハムの宗教における人格神、つまり超越的な創造主という意味で解釈されるべきではないと警告している。 [ 44 ]むしろ、道教が道（Dao）という言葉で意味するもの、「物事のあり方」あるいは「世界の規則性」に近い。[ 41 ]シュテファン・フォイヒトヴァングは、これを古代ギリシャの「自然」、すなわち事物と道徳秩序の生成と再生の概念である「フィシス」と同一視している。 [ 45 ]天は、ヒンドゥー教とヴェーダの伝統におけるブラフマンとも比較できる。[ 29 ]ロバート・B・ラウデンに倣った学者プロミス・スーは、17章19節（「天は一体何を語るのか？四季が巡り、百ものものが生まれる。天は一体何を語るのか？」）を、天は「話す者」ではないものの、自然のリズムを通して常に「行動」し、少なくとも注意深く耳を傾けることを学んだ人々には「人間はどのように生き、行動すべきか」を伝えていると説明している。[ 43 ]

孔子の弟子である端木慈は、天が師を賢者への道へと導いたと述べています（9.6）。7.23では、孔子は天が自分に命を与え、それによって正しい徳（徳）を培ったことに疑いの余地はないと述べています。8.19では、聖人の人生は天と織り交ぜられていると述べています。[ 42 ]

孔子は『論語』の中で、自然を活気づける個人的な神（神、天から発散し、天を再生するエネルギー）に関して、人々がそれらを崇拝（敬; jìng ）することは適切（yi ）であるが、適切な儀式（li ）を通じてのみであり、立場と分別を尊重することを暗示していると述べています。[ 46 ]孔子自身は儀式と犠牲の師でした。[ 47 ]

孔子は『論語』3章13節で、竈の神と家の神（よく言われる）のどちらに供物を捧げるのが良いのかと問う弟子に対し、神に正しく祈るためにはまず天を知り、敬う必要があると述べている。また、3章12節では、宗教儀式は意味のある体験を生み出すと説明し[ 48 ]、供物を捧げる際には自らが、その場に居合わせた行動を取らなければならないと述べている。そうでなければ「供物を捧げていないのと同じ」である。神への儀式や供物は倫理的な重要性を持つ。それは、それらに参加することで自己を克服し、良い人生を生み出すからである[ 49 ] 。『論語』10章11節には、孔子が常に自分の食べ物を少し取り、祖先への供物として供物の鉢に盛ったと記されている[ 47 ]。

一部の儒教運動は孔子を崇拝しているが[ 50 ] 、孔子を至高の存在として崇拝しているわけではなく、天や道、あるいは中国の民間信仰の神々のような力を持つ存在として崇拝しているわけではない。これらの運動は主流の儒教の一部ではないが、中国の民間信仰と儒教の境界は曖昧である。

後に道教に吸収された墨家などの他の運動は、より有神論的な天国観を発展させた。[ 51 ]フォイヒトヴァングは、儒教と道教の違いは、主に前者が人間社会における天国の星々の秩序の実現に焦点を当てているのに対し、後者は自然界に自発的に生じる道の観想に重点を置いている点にあると説明している。[ 45 ]しかし、儒教は自然の多くの側面を崇拝し[ 15 ]、様々な道[ 52 ]、そして孔子が主要な道と見なした「天の道」[ 4 ]も尊重している。

天道とは、「伝統的な文化形式への生涯にわたる誠実な献身」と「個人の性向と神聖な道との間の自然な調和の状態」である無為を意味します。 [ 4 ]

ケリー・ジェームズ・クラークは、孔子自身が天を擬人化された神と見なし、クラークが仮説的に「天帝」と呼んでいたと主張したが、他のほとんどの儒教学者はこの見解に反対している。[ 53 ]

社会道徳と倫理

張挥公大殿（張挥公大殿）は、河北省清河にある張氏一族の祖先の故郷である。
浙江省蒼南市の曽氏祖廟と后仙村文化センター

シュテファン・フォイヒトヴァングが説明するように、天から与えられた秩序は世界を維持し、人類は現実の新たな構成ごとに陰陽の力の間の「中道」を見出すために従わなければならない。社会の調和や道徳は家父長制として認識され、祖先や男系の神格化された祖先を祖霊廟で崇拝することで表現される。[ 45 ]

儒教の倫理規範は人文主義的であるとされている。[ 6 ]社会のあらゆる構成員が実践することができる。儒教倫理は、漢王朝時代に儒学者によって継承された伝統から発展させられた五常によって包含される徳の推進を特徴とする。[ 54 ]五常とは：[ 54 ]

  • 仁（慈悲、人情）
  • 義（義、正義）
  • 礼（礼儀、儀礼）
  • Zhi (智; zhì : 知恵、知識)
  • 心（誠実さ、忠実さ）

これらには古典的な 4 つの徳目 (四字; sìzì )が伴い、そのうちの 1 つ ( Yi ) は五常の中にも含まれています。

他にも「正直」 (诚; chéng )、「勇敢」 (勇; yƒng )、「不朽」 (廉; lián )、「優しさ」、「許し」 (恕; shù )、「善悪の感覚」 (耻; chƐ )、「優しさ」など、伝統的な儒教の価値観は数多くあります。 (温; wēn )、「優しさ」(良; liáng )、「敬意」(恭; gōng )、「倹約」(俭; jiiqn )、および让。ラン; 「謙虚さ」）。

レン

仁は儒教における最高の徳であり、高潔な人間が高次の理想を追求したり、利他的な行動をとったりする際に示す善良な資質を意味します。孔子によれば、仁には博愛、信頼、勇気、慈悲、共感、そして相互扶助が含まれます。仁は天から授かった人間の本質であり、天の理に従って行動し、天と一体となるための手段であると考えられています。[ 5 ]

仁は対人関係を通して表現され、適切な礼を守ることで培われます。礼、つまり儀礼は、仁を育み、表現するための人々の行動を導きます。礼は、親子、夫婦、兄弟姉妹、友人など、人間関係の根幹を規定し、調和のとれた社会の基盤を築きます。孔子の最も優れた弟子である顔回は、かつて師に仁の基準を尋ねました。孔子はこう答えました。「礼に反するなら見ない、礼に反するなら聞かない、礼に反するなら話さない、礼に反するなら行動しない」[ 55 ]

仁は儒教の政治理論における中心原則でもあります。天命を受けた君主は道徳的な模範を示し、民の幸福を最優先する徳の高い人のことです。

儀式と中心化

中国山東省曲阜孔子廟で行われた儒教の儀式。
済州島の韓国儒教の儀式

礼（り）は、儒教および儒教以後の中国哲学において最も広く用いられる言葉です。「礼」は「儀礼」または「儀礼」と翻訳されることもありますが、人間の社会行動の文脈におけるその実現を指す場合には、「慣習」「方便」「規則」などとも訳されます。また、 「礼」は、人間と神との関係を確立する宗教儀式も意味します。

シュテファン・フォイヒトヴァングによれば、儀式は「目に見えないものを見えるようにするもの」であり、人間が自然の根底にある秩序を耕すことを可能にすると考えられています。正しく執り行われる儀式は、社会を地上と天界（アストラル）の力と調和させ、天地人という三界の調和を確立します。この実践は「中心化」（陽または中）と定義されます。万物の中で、人間自身が「中心」であるのは、自然の力を耕し、中心に据える能力を持っているからです。[ 56 ]

台湾の教師の日に行われる儒教の儀式。

礼は、人間、人、そして自然が織りなす相互作用の網全体を体現しています。孔子は礼について、学問、喫茶、称号、喪、統治といった多様なテーマを論じています。荀子は「歌と笑い、泣きと嘆き …米と粟、魚と肉 …冠、刺繍の施された衣、模様のある絹、あるいは断食服と喪服の着用…広々とした部屋と静かな広間、柔らかい敷物、寝椅子、ベンチ」を礼 を構成する重要な要素として挙げています。

孔子は、正しい政治は「礼」の原則に導かれるべきだと考えました。一部の儒学者は、すべての人間は「礼」を学び実践することで完成を追求できると主張しました。概して、儒​​教は、政府は政治において「礼」をより重視し、刑罰に頼るべきではないと信じています。

忠誠心

忠誠心 ( zhōng )は、孔子の弟子のほとんどが属していた社会階級に特に関係しています。なぜなら、野心的な若い学者が著名な官僚になるための最も重要な方法は、統治者の官僚になることだったからです。

孔子自身は「力こそ正義」を唱えたのではなく、むしろ目上の人には道徳的正しさゆえに従うべきだと主張した。さらに、忠誠とは権威への服従を意味するものではない。これは、目上の人にも相互性が求められるからである。孔子は「君主は臣下を礼節に従って用いるべきであり、臣下は君主に誠実（忠誠）をもって仕えるべきである」と述べた。[ 57 ]

同様に、孟子は「君主が臣下を自分の手足とみなす時、臣下は君主を自分の腹と心とみなす。君主が臣下を自分の犬や馬とみなす時、臣下は君主を他人とみなす。君主が臣下を地面や草とみなす時、臣下は君主を盗賊や敵とみなす」とも述べています。[ 58 ]さらに孟子は、君主が無能であれば交代させるべきであると指摘しました。君主が邪悪であれば、民衆は彼を倒す権利があります。[ 59 ]良き儒者は、必要に応じて上司に諫言することも期待されます。[ 60 ]同時に、適切な儒教的君主は臣下の助言も受け入れるべきであり、それがより良く国を治めるのに役立つからです。

しかし、後世になると、支配者の被支配者に対する義務はより重視されるようになり、支配者の被支配者に対する義務はより軽視されるようになった。孝行と同様、忠誠心も中国の独裁政権によってしばしば覆された。しかしながら、時代を超えて多くの儒教徒は不正な目上や支配者と戦い続けた。これらの儒教徒の多くは、その信念と行動のために苦しみ、時には命を落とした。[ 61 ]明清時代には、王陽明などの著名な儒教徒が、権威への服従に対抗する手段として、個性と独立した思考を推進した。[ 62 ]著名な思想家である黄宗熙もまた、皇帝制度の専制的な性質を強く批判し、皇帝の権力を抑制しようとした。[ 63 ]

多くの儒学者は、忠と孝は互いに衝突する可能性があることを認識していました。これは、明清交代期のような社会の混乱期には特に顕著だったかもしれません。[ 64 ]

親孝行

二十四孝の14番目

儒教哲学において、「孝」 （xiào）とは、両親や祖先を敬い、社会における父子、兄妹、男と女といった階層構造を尊重する美徳である。[ 45 ]秦代または漢代に成立したと考えられている儒教の古典『孝経』は、歴史的に儒教の「孝」の教義に関する権威ある文献とされてきた。この書は、孔子と弟子の曾神との対話であり、孝の原理を用いていかに良い社会を築くかについて論じている。[ 65 ]

より一般的に言えば、親孝行とは、両親に尽くすこと、両親の面倒を見ること、両親だけでなく家庭の外でも善行を施し、両親と祖先に名誉をもたらすこと、両親を養うための物質的な資力を得るとともに祖先に供物を捧げるために自分の義務をよく果たすこと、反抗的でないこと、愛情、尊敬、支援を示すこと、孝行をする妻は夫に絶対服従し、家族全員を心から世話すること、礼儀を示すこと、男子の跡継ぎを確保し、兄弟間の友愛を維持すること、両親の意向に盲目的に従うことは孝行ではないため、道徳的な不正を戒めるなど、両親に賢明に助言すること、両親の病気や死を悼むこと、両親の死後に供物を捧げることなどを意味します。

孝は中国文化において重要な美徳とされ、多くの物語の主題となっています。そのような物語集の中でも最も有名なものの一つに『二十四孝の手本』があります。これらの物語は、昔の子供たちがどのように孝行を実践したかを描いています。中国には常に多様な宗教的信仰が存在してきましたが、孝はほぼすべての宗教に共通する要素です。歴史家のヒュー・D・R・ベイカーは、家族への敬意こそが、ほぼすべての中国の信者に共通する唯一の要素であると述べています。[ 66 ]

人間関係

社会の調和は、一人ひとりが自然の秩序における自分の立場を知り、その役割をしっかりと果たすことから生まれます。相互関係や責任（仁慶）は、親孝行にとどまらず、社会関係のネットワーク全体に、さらには統治者への敬意さえも含みます。[ 45 ]これは、斉の景公が孔子に政治について尋ねる物語に示されています。孔子がここで問うているのは、社会の調和をもたらすための適切な行政のことです。

齊景公問政於孔子。 孔子對曰く：君君、臣臣、父父、子子。斉の景公は 孔子に政治について尋ねた。孔子は、「君主が君であるとき、大臣が大臣であるとき、父が父であり、息子が息子であるとき、政府が存在する。」と答えた。

— 論語12.11（レゲ訳）。

特定の義務は、他者との関係における特定の状況から生じます。人は様々な人々と、同時に複数の異なる関係性の中に立っています。例えば、両親や年長者との関係では後輩として、そして弟や妹、学生などとの関係では先輩としてです。儒教では、後輩は先輩を尊敬する義務があるとされていますが、先輩にも後輩に対する慈悲と配慮の義務があります。夫婦関係においても同様で、夫は妻に慈悲を示す必要があり、妻は夫を尊敬する必要があります。この相互関係というテーマは、今日でも東アジアの文化に生き続けています。

五つの絆とは、君主と被君主、父と子、夫と妻、兄と弟、友と友である。これらの関係におけるそれぞれの関係者には、特定の義務が規定されていた。これらの義務は死者にも適用され、生者は亡くなった家族にとって息子のような存在となる。年長者への敬意が強調されない唯一の関係は友と友の関係であり、この関係では相互の平等な敬意が強調される。これらの義務はすべて、結婚式や葬儀の儀式など、定められた儀式という実践的な形をとる。[ 45 ]

君子

君子は中国の哲学用語で、「君子」や「優れた人」と訳されることが多い。[ 67 ] 文字通り「君子」を意味する君子は、孔子の『論語』の中で、高潔な性格と倫理的な徳を備えた人物を表すために再定義された。[ 68 ]

儒教では、賢者や賢明な人が理想とされていますが、そうなるのは非常に困難です。孔子は君子という模範を創始し、これは精神と行動を鍛錬することで誰でもなれるとされています。[ 69 ]宋代の儒教哲学者朱熹は、君子を賢者に次ぐ存在と定義しました。君子には多くの特徴があります。貧しくても生き、多くを為し、少なく語り、忠実で従順で知識が豊富です。君子は自らを鍛えます。仁は君子になるための基本です。[ 70 ]

君子は、国家の潜在的な指導者として、徳によって心の平安を得ながら、優れた倫理的・道徳的地位に育てられます。君子は、自ら徳を積むことで臣民を統治します。君子の純粋な徳は、人々を模範へと導くと考えられています。究極の目標は、政府が家族のように機能することであり、君子は孝行の灯台となります。孔子にとって、君子は倫理観によって政治機能と社会階層を支えていました。文字通りの意味とは異なり、自らを向上させようとする義人であれば誰でも君子になることができます。

君子とは対照的に、小人（xiăorén ）は心が狭く、道徳的に劣る人々であり、[ 69 ]美徳の価値を理解せず、目先の利益のみを追求します。小人は利己的で、物事の全体的な計画の中で自分の行動の結果を考慮しません。君子ではなく小人に囲まれた君主は、彼らの心の狭さのために統治と民衆に悪影響を及ぼします。このような小人の例としては、一日中官能的で感情的な快楽にふけり続ける人から、権力と名声だけに関心のある政治家までが挙げられます。どちらも他人の長期的な利益を真剣に目指していません。

名前の訂正

孔子の位牌に敬意を表す僧侶、 1900年頃

孔子は、社会の混乱はしばしば現実を認識し、理解し、対処する能力の欠如に起因すると考えました。つまり、根本的には、社会の混乱は物事を正しい名前で呼べないことに起因する可能性があり、彼はこれを「正名」（zhèngmíng）と名付けました。彼はこの概念を弟子の一人に説明しました。

子路は言った。「魏の臣下が、あなたと共に政を執るために、あなたを待っています。まず何をなさるべきでしょうか？」 師は答えた。「名を正すには何が必要か？」 「全くその通りだ！」 子路は言った。「全く的外れだ！ なぜそのような正し方をしなければならないのか？」 先生は言った。「禹よ、汝はなんとも教養の欠けた者か！ 君子は、自らすべてを見極めることができないように、すべてのことに心を配ることができない。         名が正しくなければ、言葉も事の理にかなわない。         言葉が事の理にかなわなければ、事は成就しない。         事の成就ができないなら、礼楽も栄えない。         礼楽が栄えないなら、刑罰も正しく執行されない。         刑罰が正しく執行されないなら、民は手足の動かし方を知らない。 だからこそ、君子は、自分の使う名が正しく、また、自分の言ったことが正しく行われることを重視する。君子が求めるのは、言葉に誤りがないことだけだ。」 （『論語』第13章3節、Legge訳）

荀子（22）「名を正す」では、古代の聖王は実体（實; shí）に即した名（名; míng ）を選んだが、後世の人々は用語を混同し、新たな用語を作り出したため、もはや善悪の区別がつかなくなったと述べている。社会の調和は何よりも重要であるため、名を正しく正さなければ、社会は本質的に崩壊し、「事業は完成しない」であろうとしている。 [ 71 ]

歴史

形而上学的な先行事例

龍は中国の宗教文化における最古のシンボルの一つです。黄道北極に位置する至高の神、帝または天を象徴し、その周囲を同名の星座として巻き付いています。龍は、陰陽の両面を内包する「変幻自在な」至高の力の象徴です。[ 72 ]
周代の百家思想の著名な中国哲学者たちの生誕地。儒学者は濃い赤色の三角形で示されています。

何光虎によれば、儒教は商・周（紀元前 1600年頃-256年）の国教、あるいは3000年もの間途切れることなく続いてきた中国先住民の宗教の継承として捉えることができる。[ 73 ]両王朝とも、商では商帝（「最高神」）あるいは帝、周では天（「天」）と呼ばれた至高の「神格」を崇拝した。商帝は商王家の始祖と考えられており、[ 74 ]別名は「至高の祖」（上甲; Shàngjiǎ）である。[ 75 ]商の神学では、自然神や祖先の多様性を帝の一部とみなした。帝は風（fēng ）をその宇宙的意志とする五方商帝として顕現する。 [ 76 ]周王朝が商を滅ぼすと、最高神は天と呼ばれるようになった。[ 74 ]商は商帝を祖神とみなして神からの権威を主張したが、周はこの主張を道徳的な力、すなわち天命に基づく正当性に変えた。周の神学では、天は地上に単一の子孫を持たず、徳の高い君主に神の恩寵を授けた。周の王たちは、商に対する勝利は自分たちが徳高く民を愛していたからであり、商は暴君であったため天によって権力を奪われたと宣言した。[ 12 ]

ジョン・C・ディディエとデイヴィッド・パンケニエは、古代中国の「帝」と「天」の両方の文字の形を、北天の星の模様に関連付けています。ディディエの理論では、北天の極を四角形として囲む星座を結んで描かれ、[ 77 ]パンケニエの理論では、北斗七星とより広いおおぐま座、こぐま座（小熊座）を形成するいくつかの星を結んで描かれています。 [ 78 ]世界の他の地域の文化でも、これらの星や星座は万物の起源、至高の神性、神性、王権の象徴と考えられてきました。[ 79 ]最高神は、無限の力（気）の象徴である龍とも同一視され、 [ 74 ]陰と陽を一体化した変幻自在の根源的力の象徴で、黄道の北極を回り、[ 72 ]小北斗七星と北斗七星の間 を走るりゅう座と関連づけられている。

周の伝統は衰退する

紀元前6世紀までに、天の権力と、それを地上で象徴する象徴（都市建築、寺院、祭壇、祭器、そして周の祭儀体系）は「拡散」し、周の諸侯が経済的、政治的、そして軍事的野望を正当化するために、その力を主張するようになった。神との交信はもはや周王家だけの特権ではなく、天の権威にアクセスするために必要な、精巧な儀式や古今東西の儀式を賄う余裕のある者なら誰でも、神との交信を金銭で購入できるようになった。[ 80 ]

衰退しつつあった周の祭祀制度に加え、天の意志にアクセスしようとする試みとして、「野」の伝統、つまり公式制度の外にある伝統が発展した。西周の崩壊に伴い中央の政治権力が崩壊すると、人々は公式の伝統への信仰を失った。公式の伝統はもはや天と交信する効果的な方法とはみなされなくなったからである。「九野」と易経の伝統が栄えた。[ 81 ]この正当性への挑戦に直面した中国の思想家たちは、「百家思想」に分かれ、それぞれが世界のプロセスを理解するための独自の哲学的レンズを提唱した。

孔子（紀元前551-479年）は、この政治的再編と精神的な問いかけの時代に登場した。彼は商・周の伝統で教育を受け、人間の自己修養と主体性を重視し、 [ 12 ]そして自立した個人が他者の自己確立を支援する教育力（ 愛人; àirén ;「他人を愛する原則」）を伝承し再構築することに貢献した。[ 82 ]周の統治が崩壊すると、伝統的な価値観が放棄され、道徳的衰退が認識された時代が訪れた。孔子は、失われた古代の完全な道徳秩序であると信じていたものを再構築することを意図した目標を掲げ、慈悲と伝統の価値観を社会に再確立する機会を見出しました。当時の文化、反対する学者、宗教的権威に幻滅した彼は、伝統的な周の宗教の倫理的解釈を進め始めました。[ 4 ]孔子の見解では、天の力は遍在的であり、仁義、礼節、利他主義に突き動かされる誠実な心に好意的に反応する。孔子はこれらの資質を社会政治的調和を回復するために必要な基盤と考えていた。多くの同時代の人々と同様に、孔子は儀礼を天に通じる有効な手段と見ていたが、重要なのは、儀式を行う前に参加者が入る敬虔な内的状態であると考えていた。[ 83 ]孔子は夏・商・周王朝から受け継がれた古典を改訂・再編し、 『春秋』を編纂したと言われている。[ 84 ]

儒教の台頭

戦国時代の哲学者たちは、国家公認の儀礼と、論語にまとめられた孔子の遺産に基づく非国家儀礼の両方に焦点を当て、儒教の核心となった古典的な形而上学を体系化した。孔子に倣い、彼らは心の静けさを天の状態、すなわち「一」（Yī ）と捉えた。これは各個人において、天から授かった自らの人生と世界を統治する神聖な力である。彼らはまたこの理論を拡張し、生成と宇宙の源泉への再吸収の一体性、そして正しい心の状態を通してそれを理解し、再び獲得する可能性を提唱した。この思想は、その後の中国のあらゆる個人的および集団的・政治的神秘主義的理論と実践に影響を与えたであろう。[ 85 ]

漢代には董仲舒をはじめとする儒学者たちが戦国儒教と陰陽五行思想、民間迷信、博物学に至る先行学派を融合させた。[ 86 ]

460年代には、儒教は中国の仏教と競合し、「伝統的な儒教」は「精神的な信念と同じくらい個人的な倫理に関する広範な宇宙論」であり、そのルーツは1000年以上前の儒教哲学者にまで遡りました。 [ 87 ]

衰退

儒教の試験制度は1894年に朝鮮で廃止され、 1905年に中国で、 1919年にベトナムで廃止されました。これは、儒教の思想に従うことがもはや公務員や政治家のキャリアの前提条件ではなくなったことを意味しており、他の思想（特に国家主義と社会主義）の人が社会の指導的地位に就くことを可能にしました。[ 88 ]

組織と典礼

広西チワン族自治区柳州にある文化神廟（文廟）では、孔子が「文化の神」（文帝）として崇拝されています。
浙江省温州市にある宗派教会の祖廟、孝佑宫（Xiàoyòugōng）

2000年代以降、中国の知識階級と儒教との同一視が強まっている。[ 89 ] 2003年、儒教知識人の康暁光は宣言文を発表し、その中で4つの提案を行った。小学校から高校まで、あらゆるレベルの公式教育に儒教教育を取り入れるべきである。国家は法律によって儒教を国教と定めるべきである。儒教は、教義、儀式、組織、教会、活動の場の標準化と発展を通じて、一般の人々の日常生活に浸透すべきである。儒教は、非政府組織を通じて広めるべきである。[ 89 ]国教会における儒教の制度化を現代的に提唱したもう一人の人物は江青である。[ 90 ]

2005年には儒教研究センターが設立され[ 89 ]、あらゆるレベルの公立学校で国学が実施され始めました。国民に好評を博し、2006年からは儒教の説教師がテレビに出演するようになりました[ 89 ]。最も熱心な新儒教徒は、儒教中国文化の独自性と優位性を主張し、中国における西洋文化の影響に反対する民衆感情を生み出しました[ 89 ] 。

中国の国教としての「儒教教会」という考えは、清朝と中華帝国の崩壊とともに儒教が制度化されなくなった時代に、儒教の社会的意義の再生を模索した初期新儒教の提唱者、康有為の思想に根ざしている。 [ 91 ]康は理想の「儒教教会」を、ヨーロッパの国家キリスト教会をモデルに、国家と密接に結びつき、地方教会の支部を持ち、崇拝と孔子の教えの普及に専念する階層的で中央集権的な組織として構想した。[ 91 ]

現代中国において、儒教復興は様々な方向へと発展し、複雑に絡み合っている。儒教学校や学院の急増[ 90 ]、儒教儀礼の復活[ 90 ]、そして儒教共同体（社區儒學; shèqū rúxué ）といった民衆レベ​​ルでの新たな儒教活動の誕生などである。一部の学者は、系譜教会とその祖廟の再建、そしてより広範な中国伝統宗教における自然神や国家神への崇拝や寺院の再建も、儒教の再生の一部であると考えている。[ 92 ]

その他の復興の形態としては、救済主義的な民間宗教運動[ 93 ]、特に儒教に焦点を当てたグループ、または儒教教会（北京のYīdān xuétáng (一耽學堂) [ 94 ]、上海のMèngmǔtáng (孟母堂) [ 95 ]、儒教神教（「鳳凰教会」としても知られる）[ 96 ] 、設立後数年間で急速に広まった福建北部の儒教道壇 ( Rújiào Dàotán ) [ 96 ]、そして孔子の子孫の家系である孔一族の祖廟で儒教を教える教会として活動しているもの[ 95 ]などがある。

また、康有為孔子教会の直接の継承者の一つである香港孔子学院は、孔子像の建立、孔子病院の建設、寺院の修復などの活動を通じて、中国本土に活動を拡大している。[ 97 ] 2009年、周北塵は康有為孔子教会の理念を継承するもう一つの機関、深センに孔子聖堂 (孔聖堂; Kǒngshèngtáng )を設立し、曲阜市孔子文化連合会に所属している。[ 98 ] [ 99 ]これは、2015年に聖孔子教会に統合された全国的な会衆と民間組織の運動の第一号であった。この教会の最初の精神的指導者は、貴州省貴陽市にある儒教の学問所である陽明精舎( Yángmíng jīngshě )の創設者であり管理者であった学者の江青である。

中国の民間宗教の寺院や親族の祖先の祠では、特別な場合に、道教や民間の儀式の代わりに、儒教の儀式師（禮生; lǐshēng ）が率いる儒教の儀式（儒; rúまたは正統( zhèngtǒng ; ' orthopraxy ')と呼ばれる）を選択して神々を崇拝することがあります。[ 100 ]「儒商人」（儒商人; rúshāngrén、「洗練されたビジネスマン」とも）は、社会的責任を認識し、儒教文化をビジネスに適用する経済的起業家エリートを定義する、最近「再発見された」概念です。[ 101 ]

儒教は歴史的に他者への布教を試みてきたが[ 102 ]、現代ではほとんど行われていない。中国の歴史上、儒教が政府において重要な位置を占めていたことから、帝政中国の戦争は儒教の戦争であったという議論もあるが、儒教と戦争の結びつきはそれほど直接的でも単純でもない。[ 103 ]近代儒教は、孔子とその弟子たちの教えを実践する方法を、以前の正統的な教えから大きく変えた運動の系譜である。[ 104 ]

ガバナンス

劉備と諸葛亮の像。中国史における君主と大臣の忠誠、誠実さ、共同統治の理想的な例とされている[注2 ]
東京都文京区にある湯島聖堂

子曰く：為政為德、譬如北辰、居所而星共之。 師は、「徳によって統治を行う者は、その位置を保ち、すべての星がそこを向く北極星にたとえられるかもしれない。」と言いました。

— 論語2.1（レゲ訳）。

儒教の重要な概念の一つは、他者を統治するためには、まず内なる徳を培い、道徳的エリートとならなければならないというものです。国王の個人的な徳（徳）は、それが実現すれば、王国全体に有益な影響を及ぼします。君主の権威と民衆の服従は、強制力ではなく、精神的・倫理的な基盤の上に成り立っています。[ 105 ]孔子の理想とする良政とは、優れた人物（君子）が率いる政治であり、「文化と伝統」を効果的に活用し、法と刑罰にあまり依存しない政治です。[ 106 ]

孔子が舜聖王の「無為」を称賛した際、その根底にあるのは、道教の無為（物事の自然な成り行きに任せるための自発的な反応を強調する）とは異なる。儒教の無為は、確固たる道徳的基盤と民衆の福祉に対する慈悲によって支えられている。徳の高い君主の無為は、彼が任命する高潔な性格と民衆への慈悲深い人物によってさらに支えられている。[ 107 ]

孟子は「良君」の育成について、より具体的かつ具体的な指針を示した。良君は、十分な食料と住居を確保し、軽税を実施し、不必要な戦争を避けることで民の福祉を最優先すべきだと説いた。道徳的指導は民の基本的な欲求が満たされた上でのみ可能となるからだ。[ 108 ]孟子は、君主は誠実さ、博愛、正義を示す道徳的な模範を示し、臣民が徳の高い行いを模倣するよう統治すべきだと主張した。[ 109 ]

中国の皇帝は天の代理人とみなされ、天命[110]を授けられていました。これは帝政時代の政治理論において最も重要な概念の一つです。儒教の古典によれば、天命は運命づけられたものでも絶対的なものでもなく、民衆の願いや利益に反応するものです。徳の高い君主は天命を守りますが、邪悪な君主は天命に見捨てられるとされています[ 111 ] 。

儒教は国家権力への服従の重要性を支持しているものの、その服従は無条件のものではなく、権力の恣意的な行使を抑制する絶対的な道徳原則の下に位置づけられている。権威への服従は、支配者が臣民、特に仁に対して負う道徳的義務という文脈の中でのみ行われていた。荀子のような最も権威主義的な学者を含む儒学者は、常に専制政治に対する革命の権利を認めてきた。[ 112 ]

実力主義

子曰く：有教無類。 師父は、「教える際に、階級の区別があってはいけない。」と言いました。

— 論語15.39（レゲ訳）。

孔子は、自分は何も発明したのではなく、古来の知識を伝えているだけだと主張していた（ 『論語』 7.1）が、確かに多くの新しい思想を生み出した。ヴォルテールやハーリー・G・クリールといった欧米の多くの崇拝者は、血統の高貴さを徳の高貴さに置き換えるという革命的な思想を指摘している。[ 113 ]君子（君主の息子）は、もともと貴族の年少で相続権のない子孫を意味していたが、孔子の著作の中では、英語の「gentman（紳士）」とほぼ同じ意味と進化を持つ称号となった。

徳を積んだ庶民は「君子」と言えるかもしれないが、恥知らずな王の息子は「卑しい人」に過ぎない。孔子が様々な階級の学生を弟子として受け入れたことは、彼が帝政以前の中国社会を特徴づけていた封建制度と戦ったことを明確に示している。[ 114 ]

もう一つの新しい考え方、すなわち実力主義は、中国における科挙制度の導入につながりました。この制度では、試験に合格した者は誰でも官吏になることができ、その地位は一族全体に富と名誉をもたらすものでした。中国の科挙制度は隋の時代に始まりました。その後数世紀にわたってこの制度は拡大し、最終的には官吏になりたいと望むほぼすべての人が、一連の筆記試験に合格することで自分の価値を証明しなければならなくなりました。[ 115 ]

儒教的な政治的実力主義は単なる歴史的現象ではない。実力主義の実践は今日でも中国と東アジア全域に存在し、ダニエル・ベルからトンドン・バイ、ジョセフ・チャン、江青に至るまで、幅広い現代知識人が政治的実力主義を自由民主主義に代わる現実的な選択肢として擁護している。[ 116 ]

ダニエル・ベルとワン・ペイは『正義の階層』の中で、階層構造は不可避であると主張している。 [ 117 ]大規模に複雑性が増大し続ける現代社会は、集団行動を調整し、気候変動などの長期的な問題に取り組むために階層構造を構築しなければならない。こうした状況において、人々は階層構造を可能な限り平坦化しようとする必要はなく、またそうすべきでもない。人々は、政治的階層構造を何が正義たらしめているのかを問い、その基準を用いて、維持すべき制度、改革すべき制度、そして根本的な変革が必要な制度を判断すべきである。彼らはこのアプローチを「進歩的保守主義」と呼んでいるが、これは儒教の伝統が左右二分法の中で曖昧な位置を占めていることを反映している。[ 117 ] : 8–21

ベルとワンは、「一人一票」制度に依存しない政治的階層構造の正当化を2つ提案している。第一に、効率性という点であり、これは有能な少数の者による中央集権的な統治を必要とする可能性がある。第二に、そして最も重要なのは、人民の利益（そしてより広義には公共の利益）に奉仕することである。[ 117 ] : 66–93 『政治的平等に反対して』において、トンドン・バイは、原始的なロールズ的「政治的差異原理」を用いてこの説明を補完している。ロールズが経済的不平等は社会経済階層の最下層にいる人々に利益をもたらす限り正当化されると主張するのと同様に、バイは政治的不平等は物質的に恵まれない人々に利益をもたらす限り正当化されると主張する。[ 118 ] : 102–106

ベル、ワン、バイは皆、自由民主主義を批判し、人民による政治は、その言葉の意味において人民のための政治ではないと主張している。彼らは、有権者は非合理的で部族主義的、短期主義的な行動をとる傾向があり、ポピュリズムに陥りやすく、将来の世代の利益を考慮するのに苦労すると主張している。言い換えれば、民主主義には少なくとも儒教的な能力主義的な抑制機構が必要である。[ 118 ] : 32–47

ベルは著書『チャイナ・モデル』の中で、儒教的な政治的能力主義が中国の発展の青写真を示し、そして実際に示してきたと主張している。[ 119 ]ベルにとって、中国が自ら改革すべき（そして実際に改革してきた）理想は、シンプルな構造に従っている。すなわち、統治者を目指す者はまず、極めて厳格な試験に合格し、地方レベルで優れた統治を行って省レベルの地位に昇進し、さらに省レベルで優れた統治を行って国家レベルの地位に就く、といった具合である。[ 119 ] : 151–179 このシステムは、ハーバード大学の歴史家ジェームズ・ハンキンスが「徳政治」と呼ぶもの、すなわち、統治者の権力を制限することを第一とする制度ではなく、最も有能で徳の高い統治者を選ぶための制度を構築すべきだという考え方と一致している。[ 120 ]

現代の儒教的政治的能力主義の擁護者は皆、この広い枠組みを受け入れているが、制度設計、能力主義者が昇進する手段、そして儒教的政治的能力主義と自由主義の両立性という3つの主要な問題で意見が一致していない。

制度設計

ベルとワンは、地方レベルの役人が民主的に選出され、上級の役人が同僚によって昇進するシステムを支持している。[ 117 ]：66〜93 ベルが言うように、彼は「下層では民主主義、中間では実験、上層では能力主義」を擁護している。[ 119 ]：151〜179 ベルとワンは、この組み合わせにより、民主主義の主な利点（地方レベルでの公共問題への人々の関与、システムの正当性の強化、ある程度の直接的な説明責任の強制など）が維持され、同時に体制のより広範な能力主義的性格も維持されると主張している。

対照的に、江青は、人民によって選出される院（庶民院;「庶民院」）、試験と段階的な昇進によって選出された儒教の能力主義者で構成される院（通儒院;「儒教伝統の家」）、そして孔子自身の子孫で構成される機関（民族院;「国真院」）からなる三院制政府を構想している。[ 121 ]江青の目的は、彼が近代民主主義の原子論的、個人主義的、功利主義的精神と見なすものを超え、神聖で伝統的な権威を基盤とする正統性を構築することである。江青のモデルはベルの提案よりも理想理論に近いが、より伝統的な代替案を表している。

トンドン・バイは、二層二院制という中間的な解決策を提示している。[ 118 ] : 52–110 地方レベルでは、ベルと同様に、バイはデューイ流の参加型民主主義を提唱している。国家レベルでは、バイは二院制を提案している。一つは実力主義（試験、試験と昇進、特定の専門分野のリーダーなどから選出）によるもので、もう一つは国民によって選出される代表者によるものである。下院は本来立法権を持たないものの、国民を擁護し、上院に圧力をかけることで、国民による説明責任を果たすメカニズムとして機能する。より一般的には、バイは自身のモデルが実力主義と民主主義の最良の部分を融合させていると主張する。デューイが民主主義を生き方として捉えた考え方に倣い、彼は自らの地方モデルの参加型の特徴を指摘する。つまり、市民は依然として民主的な生活を送り、政治に参加し、「民主主義者」として教育を受けることができるのである。同様に、下院は国民の代表権を保障し、（弱いとはいえ）公共問題への発言権を持ち、説明責任を確保する。一方、実力主義の下院は、能力、政治手腕、そして儒教の美徳を維持する。

昇進制度

儒教的政治的能力主義の擁護者は一般に、知性、社交性、美徳に基づいて統治者が選ばれるシステムを支持する。ベルは、能力主義者が極めて厳格な試験を受けて地方政府レベルで実力を示し、その後、より中央集権的な権力を握る上級政府に昇進するというモデルを提唱している。[ 119 ] :151–179 彼の説明では、試験は知性やその他の美徳を選抜するものであり、例えば、論争の的となっている問題について3つの異なる視点を主張する能力は、ある程度のオープンさを示す可能性がある。[ 119 ] :63–110 Tongdong Baiのアプローチは、試験からビジネス、科学、行政など、さまざまな分野での業績まで、能力主義の家のメンバーを選抜するさまざまな方法を取り入れている。いずれの場合も、儒教の能力主義主義者は、中国の能力主義行政の長い歴史を参考にして、競合する選抜方法の長所と短所を概説している。[ 118 ]：67–97

ベルのように、地方自治体における業績が将来の昇進を左右するモデルを擁護する人々にとって、重要な問題は、制度が「最も優れた業績」を挙げる人物をどのように判断するかという点である。言い換えれば、試験によって初期の公務員が有能で教育水準を満たしていることは保証できるかもしれないが、その後、優れた統治能力を持つ者だけが昇進することをどのようにして保証できるのだろうか？文献では、上司による評価よりも同僚による評価を重視する意見に反対する意見があり、中には準民主的な選考メカニズムもその過程で取り入れている思想家もいる。ベルとワンは、地方自治体の公務員は民主的に選出され、上級公務員は同僚によって昇進する制度を支持している。[ 117 ] : 84–106 ベルとワンは、昇進は同僚による評価のみに依存すべきだと考えているため、透明性、すなわち、一般市民は地方自治体を超えた公務員を判断する立場にないため、公務員がどのように選出されるかを知るべきではないという主張に反対している。[ 117 ] : 76–78 江青のような人たちは、上司が昇進を決めるというモデルを擁護している。この方法は、厳格な階層制と認識論的父権主義、つまり年長者や経験豊富な人の方が多くのことを知っているという考え方に重点を置いた、儒教の政治思想のより伝統的な流れに沿ったものである。[ 121 ] : 27–44

自由主義と民主主義との両立、そして政治的実力主義への批判

もう一つの重要な問題は、儒教政治思想が自由主義と両立するかどうかである。例えば、トンドン・バイは、儒教政治思想は「一人一票」モデルから逸脱しているものの、言論の自由や個人の権利といった自由主義の本質的な特徴の多くを維持できると主張している。[ 118 ] : 97–110 実際、ダニエル・ベルとトンドン・バイは共に、儒教政治の能力主義は、自由主義が取り組もうとしているものの、単独では解決できない課題に取り組むことができると主張している。例えば文化レベルでは、儒教、その制度、そして儀式は、分散化と個人主義に対する防壁として機能する。政治レベルでは、ベルとバイによれば、政治的能力主義の非民主的な側面は、気候変動のような長期的な問題への対処においてより効果的である。これは、能力主義の支持者が世論の気まぐれを気にする必要がないためでもある。[ 119 ] : 14–63

ジョセフ・チャンは、儒教が自由主義と民主主義の双方と両立することを擁護している。著書『儒教的完全主義』の中で、彼は儒教徒は道具的根拠に基づいて民主主義と自由主義の両方を受け入れることができると主張している。つまり、自由民主主義はそれ自体の価値はないかもしれないが、その制度は、特に広範に儒教的な文化と結びついた場合、儒教の目的に役立ち、儒教的美徳を説くという点で、依然として価値があるのである。[ 122 ]

他の儒学者たちは、ベルのような儒教的能力主義主義者が民主主義を拒絶したことを批判してきた。彼らにとって、儒教は、功績に基づく高潔な政治的リーダーシップが、国民主権、政治的平等、そして政治参加の権利と本質的に両立しないという前提に立つ必要はない。[ 123 ]これらの思想家たちは、能力主義主義者が民主主義の欠陥を過大評価し、一時的な欠陥を永続的で固有の特徴と勘違いし、真の政治的能力主義の構築が実際にもたらす課題（現代の中国やシンガポールが直面しているものも含む）を過小評価していると非難している。[ 124 ]フランツ・マンは、能力主義は民主主義から切り離されると、名目上は「功績ある」が実際には「権威主義的」な支配者による抑圧的な体制へと堕落する傾向があると主張している。マンは、ベルの中国モデルは自滅的だと非難している。マンの主張によれば、中国共産党が反対意見に対して権威主義的な姿勢で臨んでいることがその証拠である。[ 125 ]賀宝剛とマーク・ウォーレンは、「実力主義」とは、政権の性格を表す概念として理解されるべきであり、政権の種類は政治権力の分配によって決定されるものではないと付け加えている。彼らの見解では、実力主義に基づく民主主義制度は、能力を重視する限りにおいて構築可能である。[ 126 ]

ロイ・ツェンは、20世紀の新儒教徒を参考に、儒教と自由民主主義は弁証法的な過程に入り、その中で自由権と投票権が、断固として近代的であるがそれでもなお儒教的な生き方に再考されると主張している。[ 127 ]儒教の儀式や制度をより広範な自由民主主義の枠組みと混ぜ合わせたこの統合は、ツェンにとって過度の個人主義と道徳的ビジョンの欠如に悩まされている西洋型の自由主義とも、ツェンにとって歴史的に硬直した階層構造と硬直化したエリートに悩まされてきた伝統的な儒教とも異なる。政治的能力主義の擁護者に対し、ツェン氏は、儒教と民主主義の制度を融合させることで、両方の世界の最良の部分を維持し、豊かな倫理的伝統を活用し、権力の濫用に対処し、大衆の説明責任とエリート層の美徳の育成への明確な配慮を組み合わせた、より共同体的な民主主義を生み出すことができると主張する。

影響

17世紀のヨーロッパでは

孔子の生涯と著作、プロスペロ・イントルチェッタ著、1687年

孔子の著作は、中国に駐在していたイエズス会宣教師の仲介によりヨーロッパの言語に翻訳された。[注 3 ]マッテオ・リッチは孔子の思想について報告した最初期の人物の一人であり、プロスペロ・イントルチェッタ神父は1687年にラテン語で孔子の生涯と著作を著した。[ 128 ]

儒教のテキストの翻訳は、当時のヨーロッパの思想家たちに影響を与えた。 [ 129 ]特に、孔子の道徳体系を西洋文明に統合することに興味を持っていた理神論者やその他の啓蒙思想家グループに影響を与えた。[ 128 ] [ 130 ]

儒教はドイツの哲学者ゴットフリート・ヴィルヘルム・ライプニッツに影響を与えました。彼は儒教の哲学が自身の哲学と類似していると感じ、その魅力に惹かれました。ライプニッツの哲学の特定の要素、例えば「単純実体」や「予定調和」などは、儒教との交流から借用されたと考えられています。[ 129 ]

ライプニッツの知的ライバルであったフランスの哲学者ヴォルテールも孔子の影響を受けており、儒教的合理主義の概念をキリスト教の教義に代わるものと見ていた。[ 131 ]彼は儒教の倫理と政治を称賛し、中国の社会政治的階層をヨーロッパのモデルとして描写した。[ 131 ]

孔子は虚偽に興味がなく、預言者のふりをすることもなかった。霊感を受けたと主張することもなかった。新しい宗教を教えることもなかった。妄想にとらわれることもなかった。皇帝におもねることもなかった 。

— ヴォルテール[ 131 ]

イスラム思想について

17世紀後半以降、中国の回族ムスリムの間では、儒教思想にイスラーム思想を融合させた『漢書』として知られる文献が発展した。特に劉志の『天方典礼』（Tiānfāng Diǎnlǐ ）は、イスラームと儒教だけでなく道教との調和を試み、中国イスラーム文化の最高傑作の一つとされている。[ 132 ]

現代では

近代中国史における重要な軍人や政治家は、イスラム教徒の軍閥である馬伏祥のように、儒教の影響を受け続けた。[ 133 ] 20世紀初頭の新生活運動も儒教の影響を受けていた。

政治学者や経済学者の間では、儒教仮説、あるいはより包括的なアジア開発モデルの議論の的となっている構成要素など、様々な呼び方があるが、儒教は近代東アジアの一見非儒教的な文化において、厳格な労働倫理という形で大きな潜在的役割を果たしているという説が存在する。これらの学者たちは、儒教がこれらの文化に影響を与えていなければ、東アジア地域の多くの人々は、シンガポール、マレーシア、香港、台湾、日本、韓国、そして中国ほど急速に近代化と工業化を遂げることはできなかっただろうと主張している。

例えば、ベトナム戦争はベトナムに壊滅的な打撃を与えましたが、過去数十年間でベトナムは非常に速いペースで再発展を遂げてきました。多くの学者は、この考えの起源を未来学者ハーマン・カーンの『世界経済発展：1979年とその先』に求めています。[ 134 ]

他の研究、例えばクリストバル・ケイの『なぜ東アジアはラテンアメリカを追い抜いたのか：農業改革、工業化、そして発展』では、アジアの成長は、農業改革の性質、「国家統治」（国家能力）、農業と産業の相互作用など、他の要因によるものとしている。[ 135 ]

歴史上、そして現代の儒学者は、天と自然の他の側面、そしてそれらの統一から生じる「原理」、より一般的には全体の調和、つまり「誠実な心の基盤」を尊重するあまり、環境保護主義者であったし、またそうであることが多い[15]。[ 136 ]

中国武術について

儒教が中国で公式の「国教」となった後、その影響は後世に至るまで中国社会のあらゆる階層、あらゆる思想に浸透しました。これは武術文化にも影響を与えました。孔子は当時、武術の実践（弓術を除く）を否定していましたが、目的達成のために武力を多用する君主に仕えました。後の世紀において、儒教は孫路堂をはじめとする多くの教養ある武術家に大きな影響を与えました。特に19世紀以降、中国で素手武術がより広く普及し、儒教、仏教、道教の哲学的影響をより容易に吸収し始めた時期には顕著でした。

批判

孔子と儒教は、老子の哲学や墨子の批判を含め、その成立当初から反対や批判にさらされてきました。韓非のような法家たちは、徳が人々を秩序ある者へと導くという考えを嘲笑しました。近代において、激しい反対と非難の波は、儒教が中国文明の栄光を自らのものとするのではなく、今や自らの失敗の責任を負わなければならないことを示しました。太平天国の乱では、儒教の聖人だけでなく、道教や仏教の神々も悪魔とみなされました。

近代主義的価値観との矛盾

新文化運動において、魯迅は儒教が清朝末期の中国人を現在の状態に押し上げたと批判した。彼の批判は『狂人日記』という作品の中で比喩的に表現されており、伝統的な中国儒教社会は封建主義的、偽善的、社会的に人食い、専制的であり、専制政治を支持する「奴隷精神」を育み、批判的思考力の欠如と権威への盲目的服従と崇拝を助長し、今日まで続く一種の「儒教的権威主義」を助長していると描写されている。[ 137 ]文化大革命期の左翼は、孔子を奴隷所有階級の代表者とみなした。[ 138 ]

韓国では、長年にわたり批判が続いてきた。儒教は韓国の近代化に貢献していないと考える韓国人もいる。例えば、韓国の作家、金敬一は1998年に『孔子が死ななければ国家は存続できない』（공자가 죽어야 나라가 산다 , gongjaga jug-eoya naraga sanda ）という著書を執筆した。金敬一は、親孝行は一方的で盲目的であり、このままでは政府が儒教的な親孝行を家族に押し付け続けることで社会問題が続くだろうと述べた。 [ 139 ]

儒教思想における女性

儒教は「漢代以降、中国におけるジェンダーに関する主流の言説をほぼ規定した」[ 140 ] 。「三服四徳」に規定された男女の役割は、家族、ひいては社会の安定の礎となった。「三服四徳」は、女性を束縛する封建時代の礼儀作法の道徳基準の一つである。[ 141 ]漢代以降、儒教は徳の高い女性は、結婚前は父親、結婚後は夫、そして未亡人となった後は息子といった、家族の男性に従うべきであると教え始めた。後の王朝では、貞潔の美徳がより重視されるようになった。宋代の儒学者程易は、「餓死するのは小さなことだが、貞潔を失うのは大きなことだ」と述べた。[ 142 ]宋代には貞操の価値が非常に厳格であったため、儒学者は未亡人の再婚を犯罪としました。[ 141 ]明・清時代には未亡人は尊敬され記念されました。貞潔な未亡人という原則は明代に公式な制度となりました。この「貞潔崇拝」は、再婚に社会的烙印を押させることで、多くの未亡人を貧困と孤独へと追いやりました。[ 140 ]未亡人への影響は貧困と孤独にとどまらないこともあり、貞潔を保ったために自殺する人もいました。貞潔な未亡人という理想は、特に夫の死後自らの命を絶つことを選んだ女性にとって、非常に名誉と尊敬を集めるものとなりました。こうした行為の多くの事例は、『貞淑な女性たちの伝記』に記録されている。これは「夫の死後、貞潔と純潔を守るために自殺することで名声を博した女性たちの物語集」である。しかし、これらの事例のすべてが貞潔の美徳のための自己犠牲とみなせるかどうかは議論の余地がある。夫の死後、女性が自殺を強いられることが一般的な慣習となったためである。これは、貞淑な未亡人であることが夫の家族だけでなく、一族や村にとっても名誉となることに起因するものであった。[ 141 ]

長年、多くの現代の学者は、儒教は性差別的で家父長的なイデオロギーであり、歴史的に中国の女性に損害を与えてきたと見なしてきました。[ 141 ] [ 143 ] : 15–16 また、一部の中国人と西洋の作家は、宋王朝における新儒教の台頭が女性の地位の低下を招いたと主張してきました。[ 142 ] : 10–12 また、一部の批評家は、宋代の著名な新儒学者である朱熹が女性劣等性を信じ、男性と女性は厳密に分離する必要があると信じていたと非難しています。[ 144 ]一方、司馬光も、女性は屋内にとどまり、外の世界にある男性の事柄に関与すべきではないと信じていました。[ 142 ] : 24–25 [ 145 ]最後に、学者たちは論語などの儒教のテキストにおける女性に対する態度について議論しました。よく議論されている一節では、女性は「小人」（身分が低い、または道徳心が低い人々）と一緒にまとめられ、育てたり扱ったりするのが難しいと描写されています。[ 146 ]多くの伝統的解説者や現代の学者は、この一節の正確な意味、そして孔子がすべての女性について言及していたのか、それとも特定の女性グループだけについて言及していたのかについて議論してきました。[ 147 ] [ 148 ]

しかし、さらに分析を進めると、儒教社会における女性の立場はより複雑である可能性があることが示唆されている。[ 140 ]漢王朝時代には、班昭（45-114年）が、娘たちに儒教的な妻や母親としてふさわしい生き方、すなわち寡黙で勤勉で従順な生き方を教えるために書いた、影響力のある儒教の書『女訓』が書かれた。彼女は陰陽論に従って男女の役割の相互補完性と同等の重要性を強調しているが、男性の優位性も明確に認めている。しかし、教育と学力は女性にとって重要であると彼女は示している。後の王朝では、多くの女性が儒教の教育重視の考え方を利用して、思想的に自立した者となった。[ 140 ]

ジョセフ・A・アドラーは、「新儒教の文献は、必ずしも当時の社会慣習や学者自身の女性に対する態度や実践を反映しているわけではない」と指摘している。[ 140 ]マシュー・ソマーズもまた、清朝政府が「貞潔崇拝」を強制することのユートピア的な性質に気づき始め、未亡人の再婚などの慣習を容認し始めたと指摘している。[ 149 ]さらに、董仲舒の『春秋録 豊露』のような儒教の文献には、夫婦間のより平等な関係を示唆する一節がある。[ 150 ]最近では、「儒教的フェミニズム」構築の可能性についても議論し始めている学者もいる。[ 143 ] : 4, 149–160

中国の儀式をめぐるカトリックの論争

ヨーロッパ人が初めて儒教に触れて以来、儒教をどのように分類すべきかという問題は議論の的となってきた。16世紀と17世紀に中国に最初に到着したヨーロッパ人、キリスト教のイエズス会は、儒教を宗教ではなく倫理体系であり、キリスト教と両立するものとみなしていた。[ 151 ]マッテオ・リッチを含むイエズス会は、中国の儀式をカトリックの精神的儀式と共存できる「民事儀礼」と見なしていた。[ 151 ]

18世紀初頭までに、この初期の描写はドミニコ会とフランシスコ会によって拒絶され、東アジアのカトリック教徒の間で「典礼論争」として知られる論争を引き起こしました。 [ 152 ]ドミニコ会とフランシスコ会は、中国人の祖先崇拝はキリスト教の教義に反する偶像崇拝の一種であると主張しました。この見解は、中国の儀式の禁止を命じたベネディクトゥス14世によって強化されました。 [ 152 ]しかし、この禁止令は1939年にピウス12世によって再評価され、撤廃されました。ただし、そのような伝統が典礼の真正かつ真正な精神と調和することを条件としました。[ 153 ]

一部の批評家は儒教は超自然や現世から切り離して存在する人格的な神への信仰に基づいていないという点で、明らかに汎神論的かつ非神論的であると考えている。 [ 7 ] [ 154 ]孔子の天と世界を支配する神の摂理についての見解は、上記（このページ）や『論語』6:26、7:22、9:12などに見ることができる。精神性について、孔子は弟子の一人である池陸にこう言った。「汝はまだ人に仕えることもできないのに、どうして精霊に仕えることができようか」。[ 155 ]祖先崇拝、儀式、犠牲などの属性は、社会の調和に必要であるとして孔子によって提唱されたが、これらの属性は伝統的な中国の民間宗教に由来すると考えられる。

学者たちは、宗教の分類は最終的には宗教をどのように定義するかによって決まることを認識している。宗教をより厳密な定義を用いると、儒教は道徳科学または哲学として説明されてきた。[ 156 ] [ 157 ]しかし、フレデリック・ストレングが宗教を「究極の変革の手段」と特徴づけたようなより広い定義を用いると、[ 158 ]儒教は「宗教的性質を持つ社会政治的教義」と説明できる。[ 154 ]後者の定義によれば、儒教は非神学的であっても、「本格的な宗教の基本的な心理社会的機能の一部を果たす」という意味で宗教的である。[ 154 ]

参照

注記

  1. ^変化する歳差運動の北天極に中心がある場合でも、固定された黄道の北極に中心がある場合でも、回転する星座は中心の周りに卍の記号を描きます。
  2. ^ 「魚水君臣」（「魚（と）水の君（と）臣」）という語句は、『三国志演義』の「君臣魚水」という用語を指し、劉備は諸葛亮に仕えることを「魚が水を得る」かのように表現している。
  3. ^最初の人物はミケーレ・ルッジェーリで、1588年に中国からイタリアに戻り、サレルノに住みながらラテン語の中国古典の翻訳を続けた。

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    • 引用、12ページ：「儒教は聖と俗の二分法を解体する。神聖性は人間の日常的な営み、特に人間関係の中に見出されるものであり、その背後やその先にあるものではないと主張する。儒教において人間関係が神聖なのは、それが私たちの道徳的本性（性；xìng）の表現であり、その道徳的本性は天（天；tiān ）に超越的な拠り所を持つからである。ハーバート・フィンガレットは、1972年に出版した著書『孔子：聖なる世俗』の題名で、この儒教の本質的な特徴を捉えている。聖と俗の二元論的な関係を前提とし、それを宗教の基準とすることは、儒教が宗教的伝統と言えるのかどうかという問題を回避することになる。」
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参考文献

『論語』の翻訳

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  • 『論語』 （1915年；ニューヨーク：パラゴン社、1968年再版）。ウィリアム・エドワード・スートヒル訳。
  • 『論語：哲学的翻訳』（ニューヨーク：バランタイン社、1998年）。ロジャー・T・エイムズ、ヘンリー・ローズモント訳。
  • 孔子『論語』（ロンドン：ペンギン社、1979年；香港：中国大学出版局、1992年再版）。D.C .ラウ訳。
  • 『論語』 (Lun Yu) (オックスフォード: Oxford University Press、1997)。黄志忠訳。
  • 『論語』（ニューヨーク：WW Norton、1997）。サイモン・レイズ訳。
  • 『論語：伝統的注釈からの抜粋付き』（インディアナポリス：ハケット出版、2003年）。エドワード・スリンガーランド訳。

機関

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