ユディト記

ホロフェルネスの首を持つユディト、クリストファーノ・アッローリ作、1613年（ロイヤル・コレクション、ロンドン）
シモン・ヴーエ作『ホロフェルネスの首を持つユディト』（アルテ・ピナコテーク、ミュンヘン）
カラヴァッジョの『ホロフェルネスの首を切るユディット』
ミケランジェロ作『ユディトとホロフェルネス』（バチカン市国システィーナ礼拝堂）

ユディト記は、七十人訳聖書とカトリック、東方正教会、東方正教会、東方教会の旧約聖書に含まれる第二正典であるが、ヘブライ語正典からは除外され、プロテスタントによって外典に指定された。この書は、ユダヤ人の未亡人ユディトが、その美貌と魅力を用いて、彼女の街ベトリアを包囲していたアッシリアの将軍を殺害する物語である。この行為により、彼女は近郊のエルサレムを完全な破壊から救う。ユディト（ヘブライ語：יְהוּדִית、現代語：Yəhūdīt、ティベリア語：Yŭhūḏīṯ ）という名前は、「称賛された」または「ユダヤ人の女」を意味し、[ 1 ]ユダの女性形である。   

現存する古代の翻訳写本には、歴史的に時代錯誤な点がいくつか含まれているように見えるため、現代の学者の大多数は本書を非歴史的と見なしています。しかし、本書は寓話、神学小説、あるいは最初の歴史小説として再分類されています。現在ではカトリックの学者や聖職者の大多数が本書を架空のものと見なしていますが、ローマ・カトリック教会は伝統的に本書の史実性を維持し、本書の出来事をユダの王マナセの治世に帰属させ、後世に何らかの理由で名称が変更されたと主張してきました。[ 2 ]ユダヤ百科事典は、シケム（現在のナブルス）を「ベツリア」と呼び、ユダヤ人とサマリア人の間の確執のために名称が変更されたと主張しています。もしこれが事実であれば、他の名称も時代錯誤に見える理由も説明がつくでしょう。[ 3 ]

歴史的背景

元の言語

ユディト記が元々ヘブライ語、アラム語、ギリシャ語のいずれで書かれたのかは明らかではない。現存する最古の版はヘブライ語聖書のギリシャ語訳である七十人訳聖書だからである。しかし、本文にヘブライ語的表現が多数使われていることから、この書はコイネー・ギリシャ語ではなく、セム語系言語、おそらくヘブライ語かアラム語で書かれたというのが一般的な見解である。ヒエロニムスはラテン語ウルガタ訳を完成させたとき、この書は「カルデア語（アラム語）で」書かれたという信念を主張した。[ 4 ]ヒエロニムスのラテン語訳はアラム語写本に基づいており、七十人訳聖書にはあったがアラム語では読めない、あるいは理解できない箇所を省略したため、短くなってしまった。ヒエロニムスが使用したアラム語写本はずっと以前に失われている。

ケアリー・A・ムーアは、ユディト記のギリシャ語本文はヘブライ語原文からの翻訳であると主張し、多くの推定翻訳誤り、ヘブライ語の慣用句、ヘブライ語の統語論の例を挙げた。[ 5 ]現存するヘブライ語写本は非常に後期のものであり、中世にまで遡る。現存するユディト記のヘブライ語写本は2つあり、ギリシャ語七十人訳聖書とラテン語ウルガタ訳聖書から翻訳されたものである。[ 6 ]

ヘブライ語版では、セレウコス朝のアンティオコス4世エピファネスといった重要人物が直接言及され、出来事はマカバイ王朝がセレウコス朝の君主たちと戦ったヘレニズム時代に位置づけられている。しかし、ヘブライ語写本にはセレウコス朝の時代には数百年も存在していなかった王国が記されているため、これらの王国が原文に記されていた可能性は低い。[ 7 ]少数派として、ヘルムート・エンゲルとジェレミー・コーリーは、ユディト記は元々ヘブライ語を注意深く模倣したギリシャ語で書かれたと主張し、ギリシャ語テキストの語彙と表現における「七十人記法」を指摘した。[ 8 ] [ 9 ]

正統性

ユダヤ教では

著者はおそらくユダヤ人であったが、七十人訳聖書に含まれていること以外に、ユディト記が権威あるもの、あるいは正典候補とみなされたユダヤ人のグループがあったことを示す証拠はない。[ 10 ] [ 11 ]ヘブライ語聖書のマソラ本文にはユディト記は含まれておらず、死海文書や初期のラビ文学にも見当たらない。 [ 11 ] [ 12 ]除外された理由としては、後期に書かれた可能性、ギリシャ起源の可能性、ハスモン朝（初期のラビはこれに反対していた）を支持していた可能性、そしてユディト自身の生意気で魅惑的な性格などが推測されている。[ 13 ]

しかし、ユダヤ人の間で1000年以上も流通していなかったユディト記とユディト自身への言及は、コルドバのカリフの降伏後、キリスト教徒の迫害を逃れた隠れユダヤ人の宗教文献の中で再び現れた。[ 11 ]新たな関心は「ヒロインの物語、典礼詩、タルムードの注釈、ユダヤ法典の一節」という形をとった。[ 11 ]テキストにはハヌカについては触れられていないが、ハヌカの物語はハスモン朝時代に起こったため、ハヌカの安息日にユディト物語のヘブライ語ミドラシュ版が読まれるのが慣例となった。[ 14 ]

そのミドラシュでは、ヒロインが敵対する者にチーズとワインを大量に食べさせてから首を切る描写があり、これがハヌカの間に乳製品を食べるというユダヤ教のマイナーな伝統の基礎となったのかもしれない。[ 11 ] [ 15 ]その点で、中世ヨーロッパのユダヤ人は、ユディトをプリムの祭りのヒロインであるエステル王妃のマカバイ-ハスモン朝版と見ていたようだ。[ 16 ] [ 17 ]ユディト記の本文の信頼性も当然のことと考えられており、聖書注釈者ナクマニデス（ラムバン）は申命記21:14の訳出の根拠としてユディト記のペシタ訳（シリア語版）からいくつかの箇所を引用している。[ 11 ] [ 18 ]

キリスト教では

ローマのクレメンス、テルトゥリアヌス、アレクサンドリアのクレメンスなどの初期キリスト教徒はユディト記を読んで使用していましたが、 [ 19 ] [ 20 ] [ 21 ] 、ブリエンニオスのリスト（1世紀/2世紀）、サルディスのメリトのリスト（2世紀）、オリゲネス（3世紀）などの最も古いキリスト教正典にはユディト記は含まれていません。[ 22 ]ヒエロニムスは、ヘブライ語聖書のラテン語訳であるウルガタ聖書を出版したとき、ユディト記を外典に含めました。[ 23 ]（ただし、彼はそれを翻訳し、後に聖典として引用したようです）、アタナシウス、[ 24 ] 、エルサレムのキュリロス[ 25 ]、サラミスのエピファニオスもそうしました。[ 26 ]

アウグスティヌス、カイサリアのバシレイオス、テルトゥリアヌス、ヨハネス・クリュソストモス、アンブロシウス、ベーダ尊者、ポワティエのヒラリウスなど、多くの影響力のある教父や教会博士たちは、公会議で正式に聖書正典の一部と宣言された前後を問わず、この書物を聖典とみなしていた。[ 27 ] [ 28 ] 405年の手紙で、教皇インノケンティウス1世は、これをキリスト教正典の一部と宣言した。[ 29 ]ヒエロニムスは『ユディト記』序文で、[ 30 ] [ 31 ]ユディト記は「ニカイア公会議で聖書の中に数えられた」と主張している。ニカイア公会議規則にはそのような宣言は見当たらず、ヒエロニムスが公会議の議論中にこの書物が使用されたことを指していたのか、それとも公会議に帰せられる偽の正典のことを指していたのかは不明である。[ 31 ]

ニカイアでのユディト書の地位にかかわらず、この書はローマ公会議（382年）、ヒッポ公会議（ 393年）、カルタゴ公会議（397年）、フィレンツェ公会議（1442年）でも聖典として受け入れられ、最終的には1546年のトレント公会議でローマカトリック教会により正典として教義的に定義された。[ 32 ]しかし、ローマ、ヒッポ、カルタゴはいずれも地方公会議であった（エキュメニカルな公会議であったニカイアとは異なっている）。東方正教会もユディト書を霊感を受けた聖典として受け入れており、これは1672年のエルサレム会議で確認された。[ 33 ]ユディト書の正典性はプロテスタントによって典型的に否定され、彼らはユダヤ教正典に記載されている書のみを旧約聖書として受け入れている。[ 12 ]マルティン・ルターはこの書を寓話とみなしたが、ルター聖書の旧約聖書と新約聖書の間に位置する外典の8つの書物の最初のものとして挙げた。[ 34 ] [ 35 ]ルター派はユディト書を非正典としているが、道徳の問題や信仰の対象として啓発的であると見なされている。[ 36 ]英国国教会では、旧約聖書外典の中間的権威を持ち、有益または啓発的であると見なされているが、教義を確立するための基礎とはみなされない。[ 36 ]

ジュディスは、エチオピア正教テワヘド教会で正典とみなされる本、1 メカビアンの第 28 章でも言及されています。[ 37 ]

コンテンツ

あらすじ

『ユディトとホロフェルネス』は、1866年にギュスターヴ・ドレによって制作された版画です。ドレはこの本から『ホロフェルネスの首を見せるユディト』という別の版画も制作しました。

物語は、勇敢で美しい未亡人ユディトを中心に展開する。彼女は、異国の征服者から自分たちを救ってくれると神が信じてくれなかったことに憤慨していた。彼女は忠実な侍女とともにアッシリアの将軍ホロフェルネスの陣営に行き、イスラエルの人々に関する情報を約束しながら、ゆっくりとホロフェルネスの機嫌を損ねていく。彼の信頼を得た彼女は、ある夜、ホロフェルネスが酒に酔って朦朧としている彼のテントに入ることを許される。彼女はホロフェルネスの首をはね、その首を恐れる同胞たちのもとへ持ち帰る。指導者を失ったアッシリア人は散り散りになり、イスラエルは救われる。 [ 38 ]ユディトは多くの人々から求愛されるが、生涯独身を貫く。

文学構造

ユディト記は、ほぼ同長さの二つの部分、すなわち「幕」に分けられます。第1章から第7章は、ネブカドネザル王と将軍ホロフェルネスが率いるイスラエルへの脅威の台頭を描き、ホロフェルネスの世界的な遠征がユディトの村ベツリアのある峠に集結するところで幕を閉じます。[ 39 ]第8章から第16章では、ユディトが登場し、民を救う彼女の英雄的な行動が描かれます。前半は、軍事的展開の描写が時に退屈ではあるものの、戦闘と反省、そして激しいアクションと休息を交互に展開することで、重要なテーマを展開しています。対照的に、後半は主にユディトの強い性格と斬首の場面に捧げられています。[ 39 ]

新オックスフォード注釈付き外典では、両幕に明確な逆説的パターンが見られ、物語の中心的な瞬間に出来事の順序が逆転している（つまり、abcc'b'a'）。[ 39 ]

ユディットとその侍女、アルテミジア・ジェンティレスキ、イタリア、1619年

パートI（1:1–7:23）

A. 不従順な国々に対する戦い；民の降伏（1:1–2:13）

B. イスラエルは「非常に恐れる」（2:14–3:10）
C.ヨアキムは戦争に備える（4:1–15）
D. ホロフェルネスはアキオルと会話する（5:1–6.9）
E. アキオルはアッシリア人によって追放される（6:10–13）
E'. アキオルはベツリアの村で迎えられる（6:14–15）
D'. アキオルが人々と話す（6:16–21）
C'. ホロフェルネスは戦争に備える（7:1–3）
B'. イスラエルは「非常に恐れた」（7:4–5）

A'. ベツリアへの攻撃。人々は降伏を望む（7:6–32）

パートII（8:​​1–16:25）

A. ユディトの紹介（8:1–8）

B. ユディトはイスラエルを救う計画を立て（8:9–10:8）、その長い祈り（9:1–14） も行う
C. ユディトとその侍女がベツリアを去る（10:9–10）
D. ユディトがホロフェルネスの首を切る（10:11–13:10a）
「ジュディス、ベツリアに帰る」、1860 年木版画、ジュリアス シュノール フォン カロルスフェルト
C'. ユディトと侍女がベツリアに戻る（13.10b–11）
B'. ユディトはイスラエルの敵の滅亡を計画する（13:12–16:20）

A'. ユディトについての結論（16.1–25）[ 39 ]

同様に、第2部内の類似点は新アメリカ聖書改訂版の注釈にも記されています。ユディトは遠征に先立ち、ユディト記8章10節で町の集会を招集し、ユディト記13章12～13節の集会で歓迎されています。ウジヤはユディト記8章5節で事前にユディトを祝福し、その後ユディト記13章18～20節で祝福しています。[ 40 ]

文学ジャンル

聖書学者ジャンフランコ・ラヴァシなどの現代の釈義家の多くは、一般的にユディトを同時代の文学ジャンルの1つに帰属させ、歴史小説の形をとった長い寓話、もしくはセレウコス朝の圧制時代のプロパガンダ文学作品として読む傾向がある。[ 41 ]

また、これは「ギリシャ・ローマ時代における古代ユダヤ小説の一例」とも呼ばれています。[ 42 ]他の学者は、ユディト記は旧約聖書の「救済伝承」のジャンル、特にカナン人の司令官シセラを誘惑して酔わせ、テント杭を彼の額に打ち込んだデボラとヤエル（士師記4-5章）の物語に当てはまり、さらにはそれを組み込んでいると指摘しています。 [ 43 ]

また、創世記34章のディナ強姦後のシメオンとレビによるシケムへの復讐にもテーマ的なつながりがある。[ 39 ]

教父時代以降の西方キリスト教において、ユディトは多面的な寓話的人物として、様々な文献で言及されている。「聖なる女（Mulier sancta）」として、彼女は教会と多くの美徳――謙遜、正義、不屈の精神、貞潔（ホロフェルネスの悪徳である傲慢、暴政、堕落、色欲の対極）――を擬人化し、ヘブライ聖書の他の英雄的女性たちと同様に、聖母マリアの典型的前兆とされた。[ 44 ] [ 45 ] [ 46 ]彼女の性別は、聖書の「弱さの中の強さ」というパラドックスの自然な例となった。そのため、彼女はダビデと対比され、ホロフェルネスの斬首はゴリアテの斬首と対比される。どちらの行為も、軍事的に優勢な敵から盟約の民を救ったのである。

主な登場人物

本書の主人公であるユディトは、第8章で敬虔な女性として紹介されています。彼女はシメオン人メラリの娘であり[ 47 ]、裕福な農民マナセもしくはマナセスの未亡人です。彼女は侍女、つまり「侍女」[ 48 ]をウジヤに召喚させ、神が5日以内にベツリアの人々を救わなければアッシリアに降伏するというウジヤの決定に異議を唱えさせようとします。彼女は自身の魅力を利用してホロフェルネスの親友となり、彼を斬首することでイスラエルがアッシリアに反撃できるようにしました。ユディトの侍女は物語の中で名前が明かされていませんが、物語を通して彼女と共にいて、物語の終わりに自由を与えられます[ 49 ] 。

トロフィーム・ビゴ（1579年頃-1650年、「蝋燭の巨匠」としても知られる）によるユディトとホロフェルネスを描いた絵画。[ 50 ]ウォルターズ美術館。

ホロフェルネスは、本書の敵役である。彼は王に忠実な兵士であり、軍の総大将であり、王があらゆる地で崇められることを望んでいた。彼は、ニネベ王がケレウドとメディア王に抵抗する際に、イスラエルも彼の軍事作戦の標的となるまで追い詰められた。ユディトの勇気と魅力が、彼の死を招いた。

ニネヴェとアッシリアの王ネブカドネザル。彼は非常に誇り高く、自らの力を神の力のように誇示しようとしたが、彼のトゥルタン（司令官）ホロフェルネスは王の命令を踏み越え、西方諸国に対し「ネブカドネザルのみを崇拝し、…彼を神として呼び求めよ」と命じた。 [ 51 ]ホロフェルネスは、ネブカドネザルとの同盟を拒否した者たちへの復讐を命じられた。

アキオルはネブカドネザルの宮廷に仕えたアンモン人の指導者である。第5章で彼はイスラエルの歴史を要約し、アッシリア王に彼らの神、「天の神」の力について警告するが[ 52 ]、嘲笑される。彼はベトリアの人々に保護され、ユディトの功績を聞いてユダヤ教化され、 割礼を受ける[ 53 ] 。 [ a ]

バゴアス（Vagao）[ 56 ]ホロフェルネスの個人的な事柄を監督していた宦官。ペルシア語で宦官を意味する。[ 57 ] [ b ]彼はユディトをホロフェルネスの傍らに連れてきて、ホロフェルネスの斬首を最初に発見した人物である。

ベトリアの総督ウジヤ（またはオジア） 。カブリとカルミと共にユディトの町を統治した。町がアッシリア軍に包囲され、水源が枯渇すると、ウジヤは、神が5日以内に彼らを救わなければ降伏するという民の呼びかけに応じたが、ユディトはこの決定を「軽率」だと非難した。[ 58 ]

ユディトの祈り

第9章はユディトの「長々とした祈り」[ 59 ]であり、続く章での彼女の行動に先立って「大声で宣言」された。これは英語版では14節、ウルガタ訳では19節に及ぶ[ 60 ] 。

ユディトの歴史性

ジローラモ・モチェットによる彫刻、1500年

今日では、ユディト記の史実性は疑わしいと一般的に認められている。『新オックスフォード注解外典』は、この書の「最初の節から歴史とフィクションが混ざり合っていることから、その虚構性は明らかであり、その後もその傾向があまりにも顕著であるため、単なる歴史的誤りの結果とは考えられない」と述べている。[ 39 ]人物名は歴史上知られていないか、時代錯誤のようで、地名も多くは知られていない。現代のカトリック学者は一般的に、この書を歴史フィクションと見なしており、これは米国カトリック司教会議が出版した新アメリカ聖書にも示されている。[ 61 ]この現代のコンセンサスにもかかわらず、カトリック教会は長らくこの書を歴史文書とみなしており、他の歴史書とともにカトリック聖書の旧約聖書に含めている。[ 62 ]カトリック教会はこの件について公式にはコメントしていないが、 1995年にヨハネ・パウロ2世は「トビト記、ユディト記、エステル記は選民の歴史を扱っているものの、厳密に言うと歴史というよりは寓話的、道徳的な物語という性格を持っている」と述べたことがある。[ 63 ]様々な学者が、ユディト記の出来事は旧約聖書の他の箇所から影響を受けている可能性を指摘している。ルイス・アロンソ・シェーケルは、アキオルはヨシュア記のエリコのラハブや民数記のバラムといった重要な異邦人から影響を受けた可能性があり、ユディトとホロフェルネスは士師記のヤエルとシセラ、あるいはサムエル記上のダビデとゴリアテから影響を受けた可能性があると指摘した。[ 64 ]

しかし、カトリックの学者の中には、ユディト記は歴史的出来事に基づいているという伝統的な見解を依然として保持している者もおり、彼らの議論では、旧約聖書の他の歴史書と一致する特徴であるユディト記の長い系図（聖書の中で女性の系図としては最長）と、記載されている正確な兵士の数に頻繁に言及している。[ 65 ] [ 66 ]初期のプロテスタントの学者、特に英国国教会の大司教で歴史家のジェームズ・アッシャーや改革派の学者フランシスカス・ユニウスでさえ、ユディト記を歴史的文書と見なしていた。カトリック学者テイラー・マーシャルは、この書に懐疑的な人々について次のように書いている。「彼らは、トビト記とユディト記（そして時にはヨナ記）には、あまりにも多くの明らかな歴史的誤りが含まれているため、神が読者にこの書の虚構性を気づかせるためにそこに誤りを置いたのだと主張する。…トビト記は具体的な歴史上の時代と場所を列挙している。トビト記を霊感を受けたフィクションとして解釈することは、聖書を学ぶ際には書物のジャンルを念頭に置くべきだとする教皇ピウス12世の『神の霊感』に反すると思われる。」 [ 67 ]そのため、学者や聖職者の間で、この書の登場人物や出来事を、実際の出来事の寓話的な表現、あるいは改変または不適切に翻訳された歴史的文書として理解しようとする様々な試みがなされてきた。カトリック神学者アントワーヌ・オーギュスタン・カルメは、ユディト記の翻訳の序文で、ユーゴー・グロティウスの見解を反駁している。は、この本が寓話的であると主張し、次のように書いている。「これらすべては疑いなく、非常に巧妙で機知に富んだ創作である。しかし、結局のところ、それは単なる心の遊びであり、推測に過ぎない。いかに無益で都合の良いものであろうとも、確固とした事実に基づく証明なしには、ほんのわずかな真実や確実性も得ることはできない。交渉を通して、グロティウスのこの素晴らしい建造物全体を覆し、彼の方法に倣って、例えば族長ヨセフ、モーセ、ダビデ、ソロモンの物語は、ユディトの物語と同様に、単なる寓話に過ぎないことを示すことができる。歴史的出来事の中に何らかの謎や人物を見つけようとするとき、暗示が不足することは決してない。今引用した物語は、ユディトの物語ほど連続的かつ詳細に語られているわけではない。したがって、前者が紛れもなく真実であるならば、なぜこの物語もそうではないだろうか？ ユディトの物語には、その物語と矛盾する事実や状況が見出されなければならない。それを寓話やフィクションとして扱う権利を得たいのであれば、ユダヤ人の真実の歴史を誰もが認める形で伝える必要がある。そして実際、ユディト物語の真実性を疑う者たちはまさにそれを怠らなかった。彼らはそこに誤りや矛盾を見つけようとあらゆる努力を払ってきたのだ。」[ 68 ]

この書物中の名前が変更されたという考えには前例がないわけではない。名前を変更する慣行は、第二神殿時代の文書、例えばダマスカス文書に見られる。ダマスカス文書には、「ダマスカス」という偽名で言及されている不確かな場所への言及が含まれているようだ。ユダヤ人の歴史家フラウィウス・ヨセフスの著作も、イスラエルの高祭司の名前に関して聖書の記録とは頻繁に異なっている。聖書の他の箇所には、ダニエル書のメディア人ダリウスやエステル記のアハシュエロスなど、歴史上知られていない支配者の名前もある。この書物におけるアッシリア軍の規模の大きさやメディアの城壁の大きさも批判されてきたが、これらは聖書の他の箇所や世俗の歴史記録で証明されている。列王記下19章でエルサレムを包囲したアッシリア軍は18万5千人とされ、これはユディト記に記されているアッシリア軍の兵力より数万も大きい。また、ギリシャの歴史家ヘロドトスは、ユディト記の中でバビロンの城壁がエクバタナの城壁と規模と豪華さにおいて類似していたと記している。[ 69 ]ヘロドトスの記述は、ストラボン、[ 70 ]クテシアス、[ 71 ]クレイタルコスといった歴史家によるバビロンの城壁の規模に関する同様の記述によって裏付けられている。[ 72 ]この本に登場する「ネブカドネザル」の正体については何千年も議論されており、アッシュールバニパル、アルタクセルクセス3世、ティグラネス大王、アンティオコス4世エピファネス、カンビュセス2世、クセルクセス1世、ダレイオス大王など、様々な統治者が学者によって提唱されてきました。[ 73 ]

ネブカドネザルとアッシュルバニパルの同一視

何百年もの間、カトリック教会で最も一般的に受け入れられている見解は、ユディト記は、数々の軍事作戦と侵略で特徴づけられた、悪名高い残忍で残虐なアッシリア王アッシュールバニパルの治世中に書かれたというものです。アッシュールバニパルは紀元前668年から627年まで、ニネベを拠点とする新アッシリア帝国を統治しました。シャロン版ドゥエ・リームズ聖書によると、この書の出来事は紀元前3347年、あるいは紀元前657年に始まり、これはアッシュールバニパルの治世中の出来事です。[ 74 ]これはアッシュールバニパルの治世の第12年にあたり、ユディト記がネブカドネザル王の第12年に始まることと一致します。この書の残りの部分がアッシュールバニパルの治世17年と18年に書かれたとすれば、紀元前653年と652年となり、アッシュールバニパルの帝国全土で反乱と軍事遠征が起こった時期と一致する。この書がマナセの治世に遡るという伝統的なカトリックの見解はアッシュールバニパルの治世に相当し、アッシュールバニパルの記録には、エジプト遠征を支援した多くの家臣の一人としてマナセの名が記されている。[ 75 ]ユディト記4章3節に記されている神殿の冒涜は、紀元前715年から686年頃まで統治したヒゼキヤ王の治世中に起こったものと考えられる（歴代誌下33章18～19節参照）。また、同じ節にある離散からの帰還（バビロン捕囚を指すとよく考えられている）は、マナセがアッシリア人に捕らえられた後、人々がエルサレムから逃げることになった混乱を指しているのかもしれない。ユディト記4:5に記されている都市の援軍は、マナセ率いるアッシリア人への対応として起こった援軍と合致する。[ 76 ]ユディト記4:6では、当時イスラエルの大祭司が国を統治していたとされている。しかし、この書はマナセがアッシリアの捕囚から帰還し、その後悔い改めた後の出来事だと一般に考えられている。ニコラウス・セラリウス、ジョヴァンニ・メノキオ、トーマス・ワーシントンは、当時マナセはエルサレムの要塞化に忙しく（これは歴代誌下33章とも合致する）、残りのイスラエル人のことは大祭司に任せていたと推測している。ウビガントやヘイドックといった研究者たちは、この書に記された出来事はマナセがまだバビロンに捕囚されていた間に起こったと推測している。いずれにせよ、当時のイスラエル人にとって、王が指導できない場合、あるいは指導を望まない場合、大祭司に従うのが典型的な方針であった。[ 77 ]多くの学者は、マナセは兄のシャマシュ・シュマ・ウキンが率いたアッシュールバニパルに対する大規模な反乱に加わったと考えている。[ 78 ]同時代の史料には、シャマシュ・シュマ・ウキンが統治していたカルデアの多くの同盟国、例えばユダ王国（アッシリアの属国であり、ユディト記ではアッシュールバニパルの西方遠征の犠牲者として言及されている）について言及されている。[ 79 ]ブリタニカ百科事典は、「ユダ」をシャマシュ・シュマ・ウキンのアッシュールバニパルに対する反乱連合における属国の一つとしている。[ 80 ]ケンブリッジ古代史も「パレスチナの数人の王子」がアッシュールバニパルに対する反乱でシャマシュ・シュマ・ウキンを支援したことを確認しており、これはマナセが反乱に関与していたことを裏付けているように思われる。[ 81 ]これは、この本で説明されている都市の強化と、イスラエル人と他の西方の王国が「ネブカドネザル」の徴兵命令を拒否した理由を説明するでしょう。なぜなら、西方の多くの家臣の支配者がシャマシュ・シュマ・ウキンを支持していたからです。

さらに興味深いのは、シャマシュ・シュマ・ウキンの内戦が紀元前652年、アッシュールバニパルの治世18年に勃発したことです。ユディト記には、「ネブカドネザル」が治世18年に帝国西部を荒廃させたと記されています。もしこのユディト記に記されている出来事がアッシュールバニパルの治世中に実際に起こったのであれば、アッシリア人がシャマシュ・シュマ・ウキンの反乱に気をとられていたため、記録に残さなかった可能性があります。シャマシュ・シュマ・ウキンの反乱はその後何年も鎮圧されませんでした。アッシュールバニパルがシャマシュ・シュマ・ウキンの内戦を鎮圧したことで、アッシリアはエジプトを奪還することができず、エジプトは紀元前655年頃にアッシリアから独立しました。アントワーヌ・オーギュスタン・カルメを含む多くの神学者は、ホロフェルネスが西方遠征の途中でまっすぐエジプトに向かっていたように見えることから、西方遠征の最終目的はアッシリア人がエジプトを略奪することだったのではないかと疑っている。カルメや他の人々がホロフェルネスがエジプトを略奪するつもりだったと推測するのが正しいとすれば、これは、この書が紀元前663年にテーベを略奪したアッシュールバニパルの治世中に設定されているという学説にさらなる証拠を与えることになるだろう。ユディト記がマナセとアッシュールバニパルの治世中に書かれたという見解は、カルメ、ジョージ・レオ・ヘイドック、トーマス・ワージントン、リチャード・シャロナー、ジョヴァンニ・ステファノ・メノキオ、シエナのシクストゥス、ロベール・ベラルミーノ、シャルル・フランソワ・ウビガン、ニコラウス・セラリウス、ピエール・ダニエル・ユエ、ベルナール・ド・モンフォコンを含む多くのカトリックの学者によって支持されていた。これらの神学者の多くは、カルメ自身のユディト評論『旧約聖書と新約聖書の全書に関する文学評論』の中で引用されている。カルメは「ユディト物語の真実性に対して提起され得る主な反論」をすべて列挙し、評論の残りの部分をそれらへの対処に費やし、「しかし、カトリックの著述家たちはこれらすべてに悩まされることはなかった。多くの著述家が専門的に答え、この物語には聖書のみならず、世俗的な（世俗的な）歴史とも矛盾するものは何もないことを示そうとした」と述べている。[ 82 ]同様の見解を持つカトリックの著述家は他にもおり、例えばフルクラン・ヴィグルーは、さらに踏み込んで、「アッシリア王ネブカドネザル」と「メディア王アルパクサド」の戦いをアッシュールバニパルとフラオルテスの間で起こった戦いと同一視した。[ 83 ]この戦いはアッシュールバニパルの治世第17年に起こり、ユディト記ではこの戦いは「ネブカドネザル」の治世第17年に起こったと記されている。ジャック＝ベニーニュ・ボシュエも同様の見解を示している。[ 84 ]学者たちは、マナセの治世と一致する本文中の具体的な例を挙げた。ヴィグルーが主張するように、七十人訳聖書のユディト記に記されている2つの戦いは、紀元前658年から657年にかけての両帝国の衝突と、紀元前653年のフラオルテスの戦死を指しており、その後アッシュールバニパルは治世第18年にウライ川の戦い（紀元前653年）を皮切りに大規模な遠征を行い、軍事行動を継続した。 「エラム人」の王アリオクは、ユディト記1章6節に言及されています。もし「ネブカドネザル」の治世第12年をアッシュールバニパルの治世第12年と特定するならば、このアリオクはテウマンと同一視されるでしょう。テウマンは幾度となくアッシュールバニパルに反乱を起こし、最終的に紀元前653年のウライの戦いで戦死しました。[ 85 ]これはカトリック神学者が「ネブカドネザル」の西征と位置づけている時期とほぼ同じです。

ジェームズ・アッシャーとフランシスカス・ユニウスの両者は、再びユディト記の出来事をマナセの治世に帰しています。アッシャーは1650年に出版した著書『世界年代記』の中で次のように記している。「アサリディヌス、あるいはエサルハドンの後、サオスドゥキヌスはアッシリアとバビロンの両帝国を20年間統治した。バビロンに住んでいたユダヤ人によってカルデア語で書かれたユディト記では、彼はナブコドノソルと呼ばれている。これはバビロンの王すべてに共通する名前である。しかし、彼はアッシリアの王と呼ばれ、大都市ニネベを統治したとされている。学者フランク・ユニウスは、サオスドゥキヌスは聖書に登場するメロダク・バラダンと同一人物であると考えている。メロダク・バラダンは、あのネブカドネザルの祖父であり、ネブカドネザルの曽祖父である。したがって、彼はメロダク・バラダンがマナセ王を捕虜としてバビロンに連れて行き、後に解放したと考えている。」しかし、アッシャーはその直後に、ユディト王をメロダク・バラダンと同一視する説を否定している。アッシャーは年代記の中で、サオスドゥキヌスがエサルハドンの息子であり、ユディト王である理由をさらに説明している。[ 86 ]「ネブカドネザル」をアッシュールバニパルと同一視する説は広く信じられており、数百年にわたって英語のカトリック聖書では唯一の同一視であった。1738年のシャロナー版ドゥエ・リームズ聖書とヘイドック聖書注解は、「ナブカドノソル」は「世俗の歴史家の間では『サオスドゥキヌス』として知られ、アッシリア王国において『アサルハダン』の後継者となった」と明確に述べている。これはアッシュールバニパルに他ならない。なぜなら、彼は父エサルハドンの後継者だったからである。[ 87 ] [ 88 ]しかし、ネブカドネザルとアッシュールバニパルの遠征には明確かつ直接的な類似点が見られるものの、ユディトの介入という主要な出来事は、この書以外には記録に残されていない。この説のさらなる難点は、人物名が記されていない状態でテキストが伝えられ、その後数世紀も後に生きた写字生や翻訳者によって人物名が記されたのでなければ、名前の変更理由を理解するのが難しいことである。カトリックの弁証家ジミー・エイキンは、ユディト記がローマ字表記（roman à clef）である可能性、つまり人物や地名が異なる歴史記録である可能性を主張している。[ 89 ]アッシュールバニパルは、聖書の中で名前で言及されることはなく、おそらく歴代誌下とエズラ記4章10節の訛った「アセナパル」 、あるいは歴代誌下（ 33章11節）の匿名の称号「アッシリアの王」のみである。）、つまり彼の名前はユダヤ人の歴史家によって記録されなかった可能性があり、それがユディト記に彼の名前がないことを説明できるかもしれない。

ネブカドネザルとカンビュセス2世の同一視

アントワーヌ・オーギュスタン・カルメとスルピキウス・セウェルスによれば、古代ユダヤ人の間でこの本に登場する王として最もよく挙げられていたのは、紀元前530年から522年までアケメネス朝第2代王であったカンビュセス2世であった。カルメットは次のように書いている。「エウセビオスの時代のヘブライ人の古い伝承では、ユディト記に記されている第二のネブカドネザルはカンビュセスであり、この歴史は彼の治世中に起こったとされている。この見解は広く支持されてきた。スイダス、ベーダ尊者、ラバヌス・マウルス、グリカス、オットー・オブ・フライジング、ヒュー枢機卿、リラン、スコラ史、その他多くの著作にも見られる。聖アウグスティヌスは君主の名前を明示しておらず、この歴史をキュロスとダレイオスの間に位置づけている。さて、この二人の君主の間にはカンビュセスしかいない。しかし、この見解はいくつかの理由から支持できない。第一に、カンビュセスの首都はニネヴェではなくバビロンであった。第二に、カンビュセスの治世はわずか7年3ヶ月であり、ネブカドネザルはバビロンの支配を開始していなかった。カルメットはまた、この同一視を支持する人々が、この書の著者を、神殿再建後のイスラエルの最初の大祭司でカンビュセス2世と同時代のヨシュア、エホザダクの息子であるヨシュアと特定していると書いている。[68 ]さらに、当時は王国が存在していなかったので、カンビュセスがメディア人と戦うことはできなかっただろう。また、当時ほ​​ぼ100年間破壊されていたニネベをカンビュセスが統治したことはなかった。カンビュセスは「アッシリア人の王」でもなかった。彼はペルシャ人の2番目の王だった。これらの理由から、この書がカンビュセス2世について書かれたという説は、ほぼ廃れてしまった。ネブカドネザルをカンビュセス2世と同一視する説は古代には廃れたものの、中世までこの説を主張する者もいた。これはおそらく、この書がバビロン捕囚からの帰還について言及しているように見えるためだろう。紀元1000年頃、エインシャムのエルフリックは古英語でユディト記に関する説教を行い、次のように記している。「さて、ラテン語でネブカドネザルと呼ばれるもう一人の王は、シリアの地にいた。キュロスの息子である。」カンビソスは前述の通り、メディア王アルファクサドと戦うことを宣言し、アルファクサドを倒しました。この勝利によってカンビソスは誇り高き精神を奮い起こし、王国内のあらゆる領土に使者を派遣しました。」[ 90 ] [ 91 ]しかし、第二神殿は紀元前516年まで再建されず、カンビュセスが522年に死去してから6年後のことでした。ユディトが神殿について現在形で言及していることも、カンビュセス説が支持されなくなった理由の一つです。

ネブカドネザルとアンティオコス4世エピファネスの同一視

中世後期のヘブライ語写本とイディッシュ語写本では、「ネブカドネザル」という名前が「アンティオコス」に改名されています。これは、紀元前175年から164年までセレウコス朝の王であったアンティオコス4世エピファネスを指し、出来事はマカバイ家がセレウコス朝の君主たちと戦ったヘレニズム時代に位置づけられています。しかし、ヘブライ語写本には、セレウコス朝の時代には数百年も存在していなかった他の王国についても言及されているため、これらの名前が本文中の本来の名前であった可能性は低いと考えられます。[ 92 ]それにもかかわらず、この本がマカバイ時代に書かれたという考えは今日まで続いているだけでなく、ブルース・M・メッツガー、アルベルト・ゾギン、ジェームズ・キング・ウェスト、ローレンス・ウィルス、ベネディクト・オッツェン、デメトリウス・R・ダム、ルイス・アロンソ・シェーケル、ケアリー・A・ムーア、DAデシルバを含む様々な学者によって支持されている、この本の構成に関する現在の主流の見解です。[ 93 ]この見解は、宗教改革後の一部のプロテスタント批評家、特にフーゴー・グロティウスによって顕著に支持されました。アントワーヌ・カルメは『ユディト』の序文でグロティウスの見解に触れている。「グロティウスによれば、この劇はアンティオコス・エピファネスの処刑の時期、つまりこの王子が偶像を置いて神殿を汚す前に書かれたものである。作者は迅速な援助への期待を通してユダヤ人を結集させたかった。ユディトはユダヤを、ベトリアは神殿、あるいは神の家を象徴する。ベトリアから振り下ろされる剣は聖徒たちの祈りを象徴する。ネブカドネザルは悪魔を、アッシリアは傲慢さ、あるいは傲慢さを象徴する。アンティオコス・エピファネスは悪魔が用いる道具である。ここで論じている作者は彼をホロフェルネスという漠然とした名前で呼んでいるが、これは「油運び人」あるいは「蛇の衛星」と訳される。大祭司エリアキム、あるいはヨアキムは、主が我々のために守護者を立ててくださる、あるいは自ら来てくださることを意味している。 「私たちの助けとなるように。ユディトは類まれな美しさと高潔さを持つ未亡人として描かれている。アンティオコスによる迫害の文脈におけるユダヤはまさにそのような存在だった。この作品全体を通して、ユダヤは父祖たちの言い逃れに倣わず、異国の神々を崇拝しなかったことを誇りにしている。」[ 68 ]確かに、アンティオコスがユディト王のモデルになったという説には、内部からかなりの支持がある。ユディト王ネブカドネザルのように、アンティオコスは自らを神と称し、崇拝を要求した。また、アンティオコスは西方遠征の犠牲者として本書で言及されている国々のほとんどを支配していた。ユダヤ神殿はアンティオコスの時代に稼働していたが、彼の宗教政策によって冒涜された。本書にはギリシャの慣習への明らかな言及もあり、セレウコス朝時代を背景としている可能性がある。しかし、この説には難点がある。まず、アンティオコスの統治期間はわずか11年であり、本書の王のように少なくとも18年間ではない。カンビュセスのように、アンティオコスもエラム王やメディア王と戦うことはできなかった。これらの帝国は既に存在していなかったからである。また、アンティオコスは本書の王のように帝国の西半分全体を支配したのではなく、ユダヤ民族を具体的に標的とした。さらに、もしこの書がアンティオコスの時代に書かれたのであれば、アンティオコスはカンビュセス2世のほぼ400年後に生きていたにもかかわらず、古代ユダヤ人とキリスト教徒の間でカンビュセス2世が王であるとの見解が一致していた理由はほとんど理解できません。ユディト物語の後期の再話、例えば『アンティオコスの回想録』や『ジェラフメール年代記』では、「ホロフェルネス」はアンティオコス率いるセレウコス朝の悪名高き将軍パトロクロスの息子、ニカノルであるとされています。しかし、この同定には難点があります。マカバイ記第一によれば、ニカノルはアンティオコス軍の指揮官ではなく、ドリメネスの息子プトレマイオスやゴルギアスといった他の将軍と共に行動していました。確かにニカノルはユダヤ神殿破壊の任務の指揮を任されていましたが、マカバイ記第一の記述は特にゴルギアスに重点を置き、彼が複数の攻勢を指揮したと描写しています。ホロフェルネスは王に次ぐ地位にあったため、アッシリアのトゥルタヌのような存在であったと思われるが、セレウコス朝にはそのような役職はなかった。また、ユダヤ人が誰であるかすら知らなかったホロフェルネスとは異なり、ニカノールは特にユダヤ人を憎んでいた。ニカノールはホロフェルネスと同様に斬首されたが、これはホロフェルネスが既に死後であったのに対し、斬首によって殺害されたホロフェルネスとは異なっている。とはいえ、本書がマカバイ時代に書かれたという見解は、現代における学問上の支配的な見解として広く受け入れられており、ほとんどの学者は、本書はアンティオコス朝に触発された架空の人物であり、王と将軍はアンティオコス朝に触発された架空の人物であるという主張によって、これらの難点に対処している。

ネブカドネザルとアルタクセルクセス3世オコスの同一視

スルピキウス・セウェルスは、二人の君主の性格ではなく、オコス軍に「ホロフェルネス」と「バゴアス」がいたことから、アルタクセルクセス3世オコス（紀元前359-338年）との同一視はあり得ないと主張した。 [ 94 ]さらに、『ユディト記』に記されている西方遠征は、アンティオコスによるマカバイ戦争よりも、紀元前343年頃のアルタクセルクセス3世によるエジプト再征服と非常に類似している。当時、フェニキア、アナトリア、キプロスの複数の西方領主がペルシア支配からの独立を宣言し、アルタクセルクセスは反乱を支持したユダヤ人の一部をカスピ海南岸のヒルカニアへ追放した。この同一視は、19世紀後半から20世紀初頭にかけての学問の世界でも広く受け入れられた。[ 94 ]アントワーヌ・オーギュスタン・カルメによれば、「スルピキウス・セウェルスは、それがさらに後、つまりアルタクセルクセス・オコスの治世下で起こったことを望んでいる。この意見は、主にオコスの暴力的で残酷な性質と、彼を死刑に処した宦官バゴアスの名前に基づいている。」[ 68 ]この見解はセウェルスの『聖史』第二巻に見られる。「しかしながら、大多数の者は、征服者としてエジプトとエチオピアに侵入したのはキュロスの息子カンビュセスであると考えている。しかし、聖史はこの見解に反対している。ユディトは問題の王の治世第12年に生きていたとされているからだ。ところで、カンビュセスが最高権力を握っていたのは8年以上ではなかった。したがって、もし歴史上の点について推測することが許されるならば、私は彼女の功績は第二代アルタクセルクセスの後継者であるオコス王の治世中に成し遂げられたと信じる傾向がある。…もしこれらの出来事が、我々が信じているようにオコス王の治世第12年に起こったとすれば、エルサレムの回復からあの戦争まで22年が経過したことになる。ところで、オコスは全部で23年間統治した。そして彼は誰よりも残酷で、野蛮な性格の持ち主だった。」[ 95 ]カンビュセスとは異なり、アルタクセルクセスの治世は本書の出来事に当てはまるほど長かった。しかし、アルタクセルクセス3世の西征は、ユディトが主張する18年目ではなく、治世16年に起こった。

ネブカドネザルとティグラネス大王の同一視

現代の学者たちは、ユディト記は2世紀から1世紀に書かれたという文脈を支持し、一種のロマン・ア・クレフ、つまり登場人物が作者と同時代の実在の歴史上の人物を表す文学フィクションであると理解している。ユディト記の場合、聖書学者ガブリエーレ・ボッカチーニ[ 96 ]はネブカドネザルをアルメニアの有力王ティグラネス大王（紀元前140年 - 紀元前56年）と同一視した。ヨセフスとストラボンによれば、ティグラネスはユディト記で聖書の筆者が言及しているすべての土地を征服したという。[ 97 ]この理論によれば、物語はフィクションではあるが、紀元前76年から67年までユダヤを統治した唯一のユダヤ人の女王、サロメ・アレクサンドラの時代に設定されていることになる。[ 98 ]ユディト同様、王妃も他宗教の神殿を破壊する傾向のある外国の王の脅威に直面しなければならなかった。両女性は未亡人であり、その戦略的かつ外交的な手腕が侵略者の撃退に役立った。[ 99 ]両物語とも神殿が最近再奉献された頃、つまりユダ・マカバイがニカノール王を殺しセレウコス朝を破った後に設定されているようだ。ユダヤの占領地域にはサマリアの領土が含まれており、マカバイ時代にはヨハネ・ヒルカノスがその地域を再征服した後にのみ可能になったことである。したがって、ユディト記の著者がサドカイ派と推定されるなら、共通の脅威に対してサドカイ派とパリサイ派の両者を団結させようとした偉大な（パリサイ派の）王妃に敬意を表したいと考えたであろう。

ユディト記に特有の地名

本書で言及されている地名の多くは聖書や現代の地名としてよく知られているが、架空のものや場所が不明なものもある。神学者のアントワーヌ・オーギュスタン・カルメ、ヴィルヘルム・ゲゼニウス、フランツ・カール・ムーヴァーズは、本書に登場する奇妙な地理的位置を写字ミスまたは翻訳ミスであると説明しようとした。例えば、ムーヴァーズはχαλλαίων（「チャライオン」）をχαλδαίων、つまり「カルデア人」を指していると説明した。[ 100 ] [ 101 ]他にも、以下のような論争の的となっている場所がある。

ベツリアの場所

歴史的に「ベトリア」という記録は存在しませんが、ユディト記にはその都市の位置が非常に正確に記されており、その地域には、現在では遺跡となっている古代都市の候補地がいくつか存在します。ユディト記における位置の記述に基づき、ベトリアの史跡として最も有力視されているのはシケムであるという説が広く支持されています。シケムはサマリア山地にある大都市で、イズレエルからエルサレムへの直通道路沿いにあり、敵の進路上にある重要な峠の入り口に位置し、ゲバから南に数時間の距離にあります。ユダヤ百科事典もこの説を支持し、ユダヤ人とサマリア人の間に歴史的に敵意があったため、偽名で呼ばれていたと示唆しています。ユダヤ百科事典は、ベトリアの位置に関するすべての要件を満たすのはシケムだけであると主張し、さらに「したがって、ベトリアとシケムの同一性は疑いようがない」と述べています。[ 3 ]チャールズ・カトラー・トーリーは、南側の町の上にある泉から水道橋によって町に水が運ばれているという記述は、シケムにのみ見られる特徴であると指摘した。[ 119 ]

カトリック百科事典は次のように記している。「この都市は、エズラエル平原、あるいはエスデレロン平原を見下ろす山の上にあり、南には狭い峠が見渡せた（ユディト記4:6–7; 6:11–13）。山の麓には重要な泉があり、近隣にも泉があった（ユディト記6:11; 7:3, 7, 12 ）。さらに、この都市は、ドタイン（あるいはドタン、現在のテル・ドタン）からベルテム（あるいはベルマ）に至る包囲線内に位置していた。これはユディト記8:3のベラモンと同一であることは間違いない。そしてそこからキアモン（あるいはケルモン）に至る包囲線は、「エズラエルの向かい側にある」（ユディト記7:3）。[ 120 ]これらのデータは、エズラエル平原とドタン平原の間のジェニン（エンガニム）の西の高地、ハライクがそこにあったことを示している。エル・マラー、キルベト・シェイク・シベル、エル・バリドは近接しており、このような場所はベツリアの位置に関するすべての要件を最もよく満たしています。[ 121 ]

西暦6世紀のマダバ地図モザイクには、「ベティリオン」（ギリシャ語でΒ[ΗΤ]ΥΛΙΟΝ）という集落が描かれている。多くの人がこれをベトゥリアだと考えているが、実際にははるかに南に位置するため、その可能性は低い。実際には、ガザ地区とエジプトの国境、現在のシェイク・ズウェイドに位置している。[ 122 ]

後の芸術的表現

アルテミジア・ジェンティレスキ作『ホロフェルネスを殺すユディット』

ユディトの人物像は実在の人物よりも大きく、ユダヤ教とキリスト教の伝承、芸術、詩、演劇において重要な位置を占めてきました。「ユダヤの女」を意味する彼女の名の語源は、彼女がユダヤ民族の英雄的精神を体現していることを示唆しており、その精神と貞潔さが、彼女をキリスト教に深く愛着させています。[ 39 ]

彼女は揺るぎない信仰心によって未亡人としての役割を越え、読者の心の中では彼女の理想に忠実でありながら、性的に挑発的な服装や行動をとることができ、この役割を演じながら邪悪なホロフェルネスを誘惑し斬首する場面は、様々なジャンルの芸術家にとって豊かな素材となっている。[ 39 ]

文学では

『ユディト記』に関する現存する最初の注釈は、フラバヌス・マウルス（9世紀）によるものです。それ以降、ユディト記は中世文学において、説教、聖書のパラフレーズ、歴史、詩など、確固たる存在感を示しました。古英語による詩的版は『ベオウルフ』と共に発見されています（これらの叙事詩は両方ともノーウェル写本に収録されています）。「詩の冒頭部分は失われています（学者たちは100行が失われたと推定しています）。しかし、詩の残りの部分では、詩人が聖書の原典を再構成し、アングロサクソン人の聴衆に向けて物語を展開したことが見て取れます。」[ 123 ]

同時に、彼女はアングロサクソン人の修道院長エルフリックの説教の題材にもなっています。これらの作品に表された二つの概念的極は、ユディトのその後の人生に大きな影響を与えることになります。

叙事詩では、彼女は勇敢で力強く活動的な戦士として描かれ、説教では隠遁生活を送る尼僧たちの敬虔な貞潔の模範として描かれています。どちらの場合も、彼女の物語は 当時のノルウェー・ヴァイキングの侵略によって重要性を増しました。その後3世紀の間に、ユディトはハインリヒ・フラウエンロープ、ダンテ、ジェフリー・チョーサーといった著名な人物によって扱われることになります。

中世キリスト教美術においては、教会の庇護が優勢であったため、ユディトが「聖母マリア」の原型として、また教父的な意味合いを持つ聖母マリア像として定着しました。これは、ローマのサンタ・マリア・アンティグア教会にある8世紀のフレスコ画から、後世の無数の聖書細密画に至るまで、広く受け入れられました。ゴシック様式の大聖堂にはユディトがしばしば描かれ、中でも最も印象的なのは、パリのサント・シャペル教会（1240年代）の40枚のステンドグラスです。

ルネサンス文学と視覚芸術において、これらの傾向はすべて、しばしば新たな形で継承され、発展しました。ユディトは遠方からの圧制に対する地元の人々の勇気の模範として既に定着していましたが、ホロフェルネスがアッシリア人であったことで、その重要性は一層高まりました。ホロフェルネスは、脅威となるオスマン・トルコの避けられない象徴となったのです。イタリア・ルネサンス詩人ルクレツィア・トルナブオーニは、聖書の人物を題材とした詩の5つの主題の一つとしてユディトを選びました。[ 124 ]

16世紀には、宗教改革と反宗教改革における宗派間の争いによって、同様の力学が生み出されました。プロテスタントもカトリックも、ユディトという保護のマントをまとい、自分たちの「異端」の敵をホロフェルネスとして描いたのです。[ 125 ]

16 世紀のフランスでは、ギヨーム・デュ・バルタス、ガブリエル・ド・コワニャール、アンヌ・ド・マルケなどの作家が、ホロフェルネスに対するジュディスの勝利について詩を書きました。クロアチアの詩人で人文主義者のマルコ・マルリッチも、1501 年にジュディスの物語を題材にした叙事詩『ユディタ』を書きました。イタリアの詩人で学者のバルトロメオ・トルトレッティは、聖書の登場人物であるジュディスについてラテン語の叙事詩を書きました（Bartholomaei Tortoletti Iuditha uindex e uindicata、1628）。英国のローマ・カトリック学者グレゴリー・マーティンによって1578年にドゥエーで書かれたカトリックの冊子『分裂の論考』には、マーティンが「カトリックの希望は勝利し、敬虔なジュディスがホロフェルネスを殺害するだろう」と確信を表明した一節が含まれていた。これは当時の英国プロテスタント当局によってエリザベス1世暗殺の扇動と解釈され、マーティンの小冊子を印刷した印刷業者ウィリアム・カーターに死刑判決が下され、1584年に処刑された。

絵画と彫刻において

1901年に描かれたクリムトの露骨な『ユディット1世』は鑑賞者に衝撃を与え、それまで多かれ少なかれタブーとされていた女性の性に関するテーマを扱っていたと言われている。[ 126 ]

この主題は、女性の力のトポスで最も頻繁に示される主題の一つである。ユディトがホロフェルネスを斬首する物語は、多くの画家や彫刻家によって扱われてきたが、中でも最も有名なのはドナテッロとカラヴァッジョであり、またサンドロ・ボッティチェッリ、アンドレア・マンテーニャ、ジョルジョーネ、ルーカス・クラナッハ（父）、ティツィアーノ、オラトリオ・ヴェルネ、グスタフ・クリムト、アルテミジア・ジェンティレスキ、ヤン・サンダース・ファン・ヘメッセン、トロフィーム・ビゴ、フランシスコ・ゴヤ、フランチェスコ・カイロ、ヘルマン・パウルである。また、ミケランジェロはシスティーナ礼拝堂の天井にあるペンデンティヴ（4つのスパンドレル）の一つに、この場面をさまざまな角度から描いている。ジュディ・シカゴは『晩餐会』にユディトを食器セットと共に描いた。[ 127 ]

音楽と演劇

イギリスの作曲家トーマス・タリスによる有名な40声のモテット『スペム・イン・アリウム』は、ユディト書のテキストに曲をつけた作品です。この物語は、アントニオ・ヴィヴァルディ、W・A・モーツァルト、ヒューバート・パリーのオラトリオ、そしてヤコブ・パヴロヴィチ・アドラーのオペレッタにも影響を与えました。マルク＝アントワーヌ・シャルパンティエは、独唱、合唱、フルート2本、弦楽器、通奏低音のためのオラトリオ『ユディトとベトゥリアの解放』（H.391）を作曲しました（1670年代半ば頃？）。エリザベート・ジャケ・ド・ラ・ゲール（EJG.30）とセバスチャン・ド・ブロサールは、カンタータ『ユディト』を作曲しました。

アレッサンドロ・スカルラッティは1693 年にオラトリオ『ラ・ジュディッタ』を書き、ポルトガルの作曲家フランシスコ・アントニオ・デ・アルメイダも1726 年に書きました。『勝利のジュディタ』は 1716 年にアントニオ ヴィヴァルディによって書かれました。モーツァルトは1771 年にピエトロ メタスタージオの台本に基づいて「ラ ベトゥリア リベラタ」 (KV 118) を作曲しました。アルトゥール・オネゲルは、1925 年にルネ・モラックスの台本に基づいてオラトリオ『ジュディス』を作曲しました。オペラ的な扱いには、ロシアの作曲家アレクサンダー・セロフ、ジュディス、オーストリアの作曲家エミール・フォン・レズニチェク、ホロフェルネス、そしてドイツの作曲家ジークフリート・マトゥスによるジュディスが存在する。フランスの作曲家ジャン・ギヨーは、1970年にメゾソプラノと管弦楽のための「ジュディット交響曲」を作曲し、1972年にパリで初演され、ショット・ミュージック社から出版されました。

1840年、フリードリヒ・ヘッベルの戯曲『ユディト』がベルリンで上演されました。彼は聖書のテキストから意図的に逸脱しています。

聖書のユディトには、私は何の役にも立ちません。聖書のユディトは、ホロフェルネスを策略で罠にかけ、彼の首を袋にしまい込んで3ヶ月間、イスラエル全土で歌い、祝宴を催す未亡人です。そんな性格は、彼女の成功に値しません。[…] 私のユディトは、自分の行為に身動きが取れなくなり、ホロフェルネスの息子を産むかもしれないという考えに凍りついています。彼女は自分の限界を超えてしまったこと、少なくとも間違った理由で正しいことをしてしまったことを自覚しています。[ 128 ]

ユディトの物語は後世の劇作家に好まれ、1892年に東ヨーロッパで活動していたエイブラハム・ゴールドファデンによって蘇らせられた。アメリカの劇作家トーマス・ベイリー・アルドリッチの『ベツリアのユディト』は1905年にニューヨークで初演され、1914年にD・W・グリフィス監督による『ベツリアのユディト』の原作となった。1時間の長さのこの作品は、アメリカ合衆国で製作された最も初期の長編映画の一つである。イギリスの作家アーノルド・ベネットは1919年に『ユディト』で劇作術に挑戦し、忠実な3幕の複製版『ユディト』を上演した。この作品は1919年春、イーストボーンのデヴォンシャー・パーク劇場で初演された。[ 129 ] 1981年には、イスラエル人（ヘブライ人）劇作家モシェ・シャミールの戯曲『らい病患者の中のユディト』がイスラエルで上演された。シャミールは、なぜユディトの物語がユダヤ（ヘブライ）聖書から除外され、ユダヤ史から締め出されたのかという問題を検証する。舞台化を通して、彼はユディトの物語をユダヤ史に再統合しようと試みる。イギリスの劇作家ハワード・バーカーは、短編戯曲集『可能性』の中の「愛国的行為の予期せぬ結果」という場面で、ユディトの物語とその余波を初めて考察した。バーカーは後にこの場面を短編戯曲『ユディト』へと発展させた。

注記

  1. ^アンモン人アキオルがイスラエルの家に「彼の親族全員と共に今日まで」受け入れられたこと[ 54 ]は、トマス・アクィナスの『神学大全』の中で議論を呼び起こしている。彼はそこで、申命記23章3節に「アンモン人およびモアブ人は主の集会に加わってはならない。その子孫は10代に至るまで、永遠に主の集会に加わってはならない」と規定されているが、この場合には「免除」が適用されたであろうと指摘している[ 55 ] 。
  2. ^ヘイドックはまた、オウィディウスの詩『アモーレス』には愛人を守る任務を託されたバゴアスという人物が登場するとも指摘している。 [ 57 ]

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