理想主義

哲学における観念論は、哲学的観念論または形而上学的観念論とも呼ばれ、最も根本的には現実は心、精神、または意識と同等である、現実または真実は完全に精神的な構築物である、または観念は現実の最高のタイプである、または「現実」と見なされる最大の権利があると主張する一連の形而上学的視点である。[ 1 ] [ 2 ]観念論にはさまざまなタイプがあるため、この用語を一様に定義することは困難である。

インド哲学には、ヴェーダーンタやシャイヴァ派縁起思想など、観念論の初期的な擁護が見られる。これらの思想体系は、遍在する意識こそが現実の本質であり根拠であると主張している。観念論は、主観的経験の分析に基づく「唯識」（cittamatra ）哲学を主張した瑜伽学派など、大乗仏教の一部の流派にも見られる。西洋において、観念論は古代ギリシャのプラトンにその起源を遡ることができる。プラトンは、絶対的で不変で永遠の観念こそが現実の最高の形態を構成すると提唱した。プラトン観念論である。これは近世に、我々の現実に関する認識は完全に精神構造に基づいているというイマヌエル・カントの主張、すなわち超越論的観念論によって復活し、変容を遂げた。[ 2 ]

認識論的には、観念論は、心から独立して事物の存在を知る可能性を否定する。存在論的には、観念論は万物の存在は心に依存すると主張する。したがって、存在論的観念論は物理主義と二元論の視点を否定する。唯物論とは対照的に、観念論はあらゆる現象の起源であり前提条件として意識の 優位性を主張する。

観念論は、 G・E・ムーアやバートランド・ラッセルといった分析哲学の支持者から攻撃を受けたが、新実在論者やマルクス主義者からも批判を受けた。しかしながら、観念論の多くの側面やパラダイムは、その後の哲学に依然として大きな影響を与えている。

定義

観念論（イデアリズム）は、複数の意味を持つ用語です。ラテン語のidea（イデア）を経て、古代ギリシャ語 のidea （ἰδέα）に由来し、 idein（ἰδεῖν）は「見る」という意味です。この用語は1743年までに英語に入りました。[ 3 ] [ 4 ]観念論という用語は、 1747年にクリスチャン・ヴォルフによって「現実は観念のみで構成されているという信念」という抽象的な形而上学的な意味で初めて使用されました。[ 5 ]この用語は1796年までにこの抽象的な意味で英語に再導入されました。[ 6 ] AC・ユーイングは次のような影響力のある定義を与えています。

何らかの経験から離れて存在する物理的な対象は存在しないという見解...ただし、思考を経験の一部とみなし、「経験」によって受動性を意味しない場合、また、経験には人間の経験だけでなく、いわゆる「絶対経験」やバークリーが主張するような神の経験も含める場合である。[ 7 ]

ウィレム・デ・フリースによるより最近の定義では、観念論は「大まかに言えば、精神的なもの、特に概念的または観念的なものを非精神的なものよりも存在論的に優先させる理論からなる」とされている。[ 7 ]このように、観念論は唯物論（または物理主義）の拒絶と、心から独立した物質の存在の拒絶（したがって二元論の拒絶も含む）を伴う。[ 8 ]

現代哲学における観念論の立場については、その論点が存在論的か認識論的かに応じて、主に 2 つの形而上学的概念があります。

  • 存在論的観念論とは、現実のすべてが何らかの形で精神的（あるいは精神、理性、あるいは意志）であるか、少なくとも究極的には精神的という根本的な基盤に根ざしているという見解である。[ 9 ]これは形而上学的一元論の一形態であり、存在するものは一種類しかないとしている。西洋形而上学的観念論の現代的なパラダイムは、バークリーの非物質主義である。[ 9 ]他に、ヘーゲルやブラッドリーといった観念論者がいる。
  • 認識論的観念論（または「形式的」観念論）は、すべての知識は「物自体」ではなく、心的構造に基づいているという認識論の立場である。心から独立した実在を認めるかどうかに関わらず、私たちが知っている知識はすべて心的現象である。 [ 9 ]西洋の認識論的観念論の主要な源泉は、カントの超越論的観念論である。[ 9 ]認識論的観念論を擁護した他の思想家には、ルートヴィヒ・ボルツマンやブランシャールなどが挙げられる。

このように、存在論的観念論は、現実そのものが本質的に非物理的、非物質的、あるいは経験的であると主張するのに対し、認識論的観念論の議論は、現実は観念や精神構造を通してのみ知ることができるとだけ主張する（必ずしも事物自体について形而上学的な主張をするわけではない）。[ 10 ]このため、ACユーイングは、これら2つのカテゴリーを観念論そのものの形態として考えるのではなく、観念論を支持する認識論的議論と存在論的議論について語るべきだと主張した。[ 11 ]

観念論を擁護するこれらの二つの方法は、特定の観念論を擁護するために組み合わせられることもある（バークリーがそうしたように）。しかし、異なる思想家によってそれぞれ独立したテーゼとして擁護されることもある。例えば、F・H・ブラッドリーとマクタガートは形而上学的な議論に焦点を当てたのに対し、ジョサイア・ロイスとブランド・ブランシャードは認識論的な議論を展開した。[ 12 ]

さらに、認識論的議論を用いるとしても、事物自体の形而上学的性質については中立を保つこともできる。この形而上学的に中立な立場は、厳密には形而上学的観念論の一形態ではないが、ルドルフ・カルナップ、クワイン、ドナルド・デイヴィッドソン、そしておそらくカント自身（ただし、彼を分類するのは難しい）といった人物と関連しているかもしれない。[ 13 ]最も有名な認識論的観念論は、カント主義と超越論的観念論、そして関連する新カント派の哲学と関連している。カントのような超越論的観念論者は、現実そのもの、すなわち「物自体」が究極的には精神的なものであるかどうかについては言及せずに、認識論的観念論的議論を肯定する。

存在論的観念論の種類

存在論的観念論には、ライプニッツのモナド論など、多くの独立した精神的実体または心が存在すると考える多元論の形態や、根本的な精神的現実は単一の統一体であるか、ある種の唯一の絶対者に基づいていると考えるさまざまな形態の一元論または絶対観念論（ヘーゲル主義やアドヴァイタ・ヴェーダーンタなど）など、さらに多くのサブタイプがあります。これを超えて、観念論者の間では、精神のどの側面がより形而上学的に基礎的であるかに関して意見が一致していません。プラトン的観念論は、理想的な形態は私たちが知覚するものよりも現実にとってより基礎的であると主張しますが、主観的観念論者と現象論者は感覚的経験を優先します。一方、人格主義は、人格または自己を基本的なものと見なします。

観念論には、主観的観念論と客観的観念論という二つの形態がある。ジョージ・バークリーのような主観的観念論者は、心から独立した、あるいは「外的」な世界の存在を否定する（ただし、そのような現象が心の中に現れることは否定しない）。しかし、すべての観念論者が現実を主観的経験に限定するわけではない。客観的観念論者は超経験的世界の存在を主張するが、この世界が本質的に心や意識そのものから切り離されている、あるいは存在論的にそれらに先行しているということを単に否定する。したがって、客観的観念論は、経験の現実は、経験される対象の現実と観察者の心の現実を包含し、超越すると主張する。[ 14 ]

観念論は、形而上学的反実在論や懐疑論の一種に分類されることもある。しかし、観念論者は、私たちが知識を得ることができる客観的実在の存在を否定する必要はなく、この現実の自然界が精神的なものであると肯定するだけでよい。[ 15 ] [ 16 ]例えば、デイヴィッド・チ​​ャーマーズは、反実在論的観念論（バークリーの観念論も含む）と、実在論的観念論、例えば「根本的な微視的実体が意識的な主体であり、物質はこれらの意識的な主体とその関係によって実現されるという、汎心論的な観念論」について述べている。 [ 16 ]

チャーマーズはさらに、理想主義の次のような分類を概説している。

ミクロ観念論は、具体的現実はミクロレベルの精神性、すなわち基本的なミクロ的実体（クォークや光子など）に関連した精神性に完全に根ざしているというテーゼである。マクロ観念論は、具体的現実はマクロレベルの精神性、すなわち人間やおそらくは人間以外の動物などのマクロ（中規模）実体に関連した精神性に完全に根ざしているというテーゼである。宇宙観念論は、具体的現実は宇宙的精神性、すなわち宇宙全体または単一の宇宙的実体（宇宙や神など）に関連した精神性に完全に根ざしているというテーゼである。[ 16 ]

ガイヤーらはまた、実体理論に基づいた観念論の形態（19世紀後半から20世紀にかけての英語圏の観念論によく見られる）と活動や動的プロセスに焦点を当てた観念論の形態（カント以降のドイツ哲学で好まれた）を区別している。[ 17 ]

古代ギリシャの観念論

ソクラテス以前の哲学

古代ギリシャ哲学には観念論の先駆者がいくつか存在するが、これらの思想家のうち、現代的な意味で「観念論者」と呼べる人物がいるかどうかについては、学者の間で意見が分かれている。[ 18 ] 一例として、アナクサゴラス（紀元前480年）は、宇宙（アペイロン）の万物はヌース（心）によって動かされていると説いた。プラトンは『パイドン』の中で、アナクサゴラスの言葉を引用し、「万物を配置し、引き起こすのは知性（ヌース）である」と述べている。[ 18 ]同様に、パルメニデスは「思考と存在は同一である」と有名な​​言葉を残している。[ 18 ]この言葉から、ヘーゲルやE・D・フィリップスといった一部の学者は、パルメニデスを観念論者と呼ぶようになった。[ 19 ]

プラトン主義と新プラトン主義

ラファエロ作『アテネの学堂』のプラトンの詳細

プラトンの『パイドン』、『パルメニデス』、『ソフィスト』などの対話篇で述べられているイデア（イデア）論は、理想形（例えば幾何学におけるプラトン立体や、善や正義といった抽象概念）を、「それ自体で存在する」（ギリシア語：auto kath' auto）完全な存在、すなわちいかなる特定の実体（物理的な実体であれ、個人の思考であれ）からも独立して存在する存在として描いている。[ 20 ] [ 21 ]世界に存在するあらゆるものは、これらの独自のイデアのいずれかに関与することによって存在するが、それでもなお、これらのイデアは生成の世界、すなわち自然と因果的に相互に関連している。[ 22 ]アルネ・グロンはこの教義を「超越的イデア論としての形而上学的イデア論の典型的な例」と呼んでいる。[ 23 ]しかしプラトンは、私たちが知覚する物質は、一時的で不完全であり、その存在のために永遠のイデアに依存しているとはいえ、実在するものであると主張している。このため、一部の学者はプラトンを二元論者とみなしているが、他の学者はこれに反対し、一元論的な説明を支持している。[ 24 ] [ 22 ]

プラトンの思想は広く影響を与え、後期プラトン主義（あるいは新プラトン主義）の思想家たちはプラトン主義を新たな方向に発展させた。後期プラトン主義者の中で最も影響力のあったプロティノスは「存在と知性はそれゆえ一つの本性である」（ 『エネアデス』第9章8節）と記した。[ 25 ]ナサニエル・アルフレート・ボルやルートヴィヒ・ノワレといった学者によると、プロティノスによって、魂あるいは精神のみが存在するとする真の観念論が西洋哲学に初めて登場した。[ 26 ] [ 27 ] [ 28 ] [ 29 ]同様に、マリア・ルイサ・ガッティにとって、プロティノスの哲学は「『観想主義形而上学』であり、そこでは観想は創造的なものとして、万物の存在の理由を構成する」。[ 25 ]新プラトン主義の思想家にとって、第一原因または原理は善のイデア、すなわち一なるものであり、そこからすべてのものが階層的な過程（プロードス）として派生する（Enn. VI.7.15）。[ 30 ]

ユダヤ教とキリスト教における理想主義

キリスト教神学者の中には観念論的な見解を持つ者もおり、[ 31 ]多くは新プラトン主義に基づいている。キリスト教新プラトン主義には偽ディオニュシオス・アレオパギテスのような人物がおり、カッパドキア教父やアウグスティヌスなど多くのキリスト教思想家に影響を与えた。[ 32 ] 12世紀以降のアリストテレス派スコラ哲学の影響を受けていたにもかかわらず、中世スコラ哲学者の中にはアウグスティヌスを経てもたらされたプラトン的観念論の影響をある程度保持していた者も確かにいた。[ 33 ]例えば、ヨハネス・スコトゥス・エリウゲナ（800年頃 - 877年頃）の著作は、ダーモット・モランによって観念論的な哲学として解釈されており、彼はスコトゥスにとって「すべての時空間的現実は非物質的で、精神に依存し、独立した存在を欠いている」と書いている。[ 34 ]スコトゥスはこう書いている。「万物の知性は…万物の存在である」。[ 35 ]

観念論は中世ユダヤ哲学においても擁護された。サミュエル・レーベンスによれば、イツハク・ルリア（1534-1572）のような初期のハシディズムのラビたちは、世界は神の夢、あるいは神が語った架空の物語であるというカバラ的な観念論を擁護した。[ 36 ]

ヘルマン・ロッツェなどの後期西洋有神論的観念論は、万物が統一性を見出す「世界基盤」の理論を提示し、プロテスタント神学者に広く受け入れられた。[ 37 ]

例えば、ニューソート運動やユニティ教会などの現代宗教運動は、特に観念主義的な傾向を持っていると言えるでしょう。クリスチャンサイエンスの神学には、ある種の観念論が含まれています。それは、真に存在するものはすべて神と神の理念であり、感覚に現れる世界は根底にある精神的現実の歪みであり、その歪みは思考の再方向付け（霊性化）によって（概念的にも人間の経験的にも）修正できると説くのです。[ 38 ]

東洋哲学における観念論

古代から現代に至るまで、インド哲学には観念論の潮流が存在します。ヒンドゥー教の観念論の中には、アドヴァイタなど、一元論あるいは非二元論を唱えるものがあります。これは、唯一の意識（ブラフマン）が存在するというものです。一方、他の伝統では、有神論的な多元論（例えば、シャイヴァ・シッダーンタ）を唱え、複数の自我（アートマン）と唯一の神が存在するというものです。[ 39 ]

一方、仏教の理想論は非神論的であり、永遠の自己の存在を認めません（無我の理論を固守するため）。

ヒンドゥー教の哲学

ウパニシャッドの聖者ヤジュニャヴァルキヤ（紀元前8世紀頃と思われる）は、最も初期の観念論の提唱者の一人であり、『ブリハダラニャカ・ウパニシャッド』の主要人物である。

観念論的一元論の一種はウパニシャッドに見られ、そこではブラフマンの究極的な実体を「存在、意識、至福」（サッチダーナンダ）と表現することがしばしばある。[ 40 ]チャンドギャ・ウパニシャッドは、万物は不滅のブラフマンの放出物であり、ブラフマンは万物の本質であり源泉であり、自己（アートマン）と同一であると説く。[ 41 ] [ 42 ]ブリハダーラニャカ・ウパニシャッドもまた、ブラフマンを意識と至福として表現し、「この偉大な存在（マハド・ブータム）は終わりがなく、無限（アパーラ）であり、ヴィジュニャーナ（意識）に他ならない」と述べている。[ 43 ]

観念論的な概念は、ヒンドゥー哲学の様々な学派、特にヴェーダーンタのいくつかの学派に見られます。サーンキヤ派やニヤーヤ派（ヴァイシェーシカ派、ミーマーンサー派、ヨーガ派、ヴィシシュタ・アドヴァイタ派、二元論派など）は、観念論に反対し、現実主義を支持しました。[ 44 ]

ヴェーダーンタの様々な流派は、その基礎理論であるブラフマン・アートマンについて、それぞれ異なる解釈を持っています。アドヴァイタ・ヴェーダーンタは、現実は唯一の絶対的存在であるという絶対観念論的一元論を唱えます。したがって、ブラフマン（万物の究極的基盤）は、すべてのアートマン（個我）と絶対的に同一です。ラーマーヌジャのヴィシシュタ・アドヴァイタやバースカラのベーダベーダといった他のヴェーダーンタは、非二元論においてそれほど過激ではなく、個々の魂とブラフマンの間には一定の差異があることを認めています。

アドヴァイタ

シャンカラ、ラジャ・ラヴィ・ヴァルマ作

最も影響力のあるアドヴァイタ哲学者はアーディ・シャンカラ（788–820）である。彼の哲学において、ブラフマンはすべての存在の唯一の非二元的基盤（アディシュタナ）である。この実在は独立し、自己確立し、還元不可能で、不変であり、空間、時間、因果関係から自由である。[ 45 ]この実在と比較すると、多元性と現象の世界は幻想（マーヤー）であり、非現実的な認識の誤り（ミティヤー）である。これにはすべての個々の魂、すなわち自己が含まれるが、それらは実際には非現実的であり、唯一のブラフマンと数的に同一である。[ 45 ]

シャンカラは、実在は「唯一無二」（チャンドグヤ6.2.1）という見解を、独立した哲学的推論によって証明することは不可能だと信じていた。彼はウパニシャッドの権威に基づいて非二元性を認めた。そのため、現存する彼の著作のほとんどは聖典の注釈となっている。[ 45 ]

それでも、彼は自らの理論を擁護するために様々な新しい議論を提示した。シャンカラにとっての主要な形而上学的な区別は、変化し、したがって否定され得るもの（非現実のもの）と、変化しないもの（真に現実のもの）との区別である。[ 45 ]彼は現実を粘土（実体的原因、ブラフマンに類似）に、非現実を粘土の存在に依存している壺（宇宙のすべての非永続的なものに類似）に例えた。[ 45 ]依存関係と持続の現実に依拠することにより、シャンカラは形而上学的な基盤はその非永続的な結果よりも現実的であり、結果は完全に還元可能であり、実際にはその形而上学的な基盤と同一であると結論付けている。[ 45 ]この依存性からの議論を通して、シャンカラは宇宙の万物は変化するので、その存在は真に存在する何らかの原因に依存しているに違いなく、この原因こそが唯一の根源的な未分化な存在であると結論づけている（『チャンドグヤ・バーシャ』 6.2.1–2）。[ 45 ]この唯一の実在はあらゆる物体に存在する唯一の原因であり、万物はこのブラフマンから存在を借りているので、あらゆるものはこのブラフマンと異なるものではない。シャンカラはまた、世界が深い夢のない眠りのような未顕在状態から、イーシュヴァラ（神）が夢を見て世界を存在させる状態へと生じるという宇宙起源論を提示している。このように、世界は神の心から切り離されたものではない。[ 45 ]

シャンカラの哲学は、同時代のマンダナ・ミシュラ（紀元8世紀頃）の哲学と共に、アドヴァイタ学派の基礎を成しています。しかし、この学派の反対者たちは、シャンカラが世界の現実性を否定するとして、彼をマーヤーヴァーディン（幻想主義者）と呼びました。 [ 45 ]また、彼らは、マーヤーから世界が生じるという説明を誤りだと批判しました。彼らにとって、マーヤーがブラフマンにあるならば、ブラフマンには無知があるが、もし無知がブラフマンになければ、ブラフマンとマーヤーの二元論に陥ってしまうのです。[ 46 ]

その他の理想主義派

おそらくアドヴァイタに対する最も影響力のある批評家は、競合するヴィシター・アドヴァイタ（限定的非二元）学派の中心的な哲学者であったラーマーヌジャ（1017年頃 - 1137年頃）であろう。彼の哲学は、世界の実在性と個々の自己を肯定すると同時に、万物と神との根底にある一体性を肯定している。 [ 46 ]ラーマーヌジャによるアドヴァイタ批判の一つは認識論的である。アドヴァイタが主張するように、純粋で未分化な意識以外のすべての認識が誤りに基づいているならば、すべての個々の認識が誤りであるという事実そのものを私たちは知らないことになる（『シュリー・バーシャ』11章）。[ 46 ]

さらに、ラーマーヌジャはアドヴァイタに反論し、個々の自己は実在するものであり、幻想ではないとしている。これは、個人が無知であり得るという考え自体が、その個人の存在そのものを前提としているからである。[ 46 ]さらに、すべてのヴェーダーンタ派はブラフマンの本質が知識、意識、存在であることに同意しているので、ブラフマンが無知であると言うことは不合理であり、無知なのは個々の魂でなければならない。[ 46 ]したがって、形而上学的に先行する存在を持つ個々の自己が存在し、その後無知に陥るはずである（Śrī Bhāṣya、Ii1.）。[ 46 ]自己は個別的であるかもしれないが、ヴェーダが述べているように、それらは依然としてブラフマンとの一体感を共有している。ラーマーヌジャにとって、これは自己がブラフマンの宇宙体における別個の様相または性質であるためである（したがって、ブラフマンと異なり、かつ一体である）。[ 46 ] [ 47 ]一方、ブラフマンは世界の肉体における魂のような存在です。さらに、ブラフマンはラーマーヌジャにとって有神論的な創造神であり、ラーマーヌジャはヴィシュヌとラクシュミーという二神の合一として実在します。[ 46 ]

タントラの伝統であるトリカ・シヴァ教の哲学は、非二元的な有神論的観念論である。[ 48 ] [ 49 ]この哲学的伝統の中心人物は、プラティアビジャ（認識）学派として知られ、カシミールの哲学者ウトパラデーヴァ（900年頃-950年）とアビナヴァグプタ（975年-1025年）である。[ 50 ]この伝統は、神（シヴァ）を単一の宇宙意識と見なす非二元一元論を主張している。 [ 51 ]すべての自己（アートマン）は神と一つであるが、彼らはこれを忘れており、解放に到達するためには自分の本質を認識しなければならない。[ 52 ]

しかし、アドヴァイタ・ヴェーダーンタとは異なり、唯一の宇宙意識は活動的で動的であり、自発的な振動（スパンダ）で構成され、絶対的な自由（スヴァターントリヤ）の性質を持っています。[ 53 ]ダイナミックな振動の力（シャクティ）を通じて、絶対者（シヴァ・シャクティ、意識とその力）が世界を創造し、したがって、世界は絶対的な意識の真の顕現です。[ 54 ]したがって、このシステムでは、世界と個々の自己（動的であり、不変の目撃者ではない）は非現実的な幻想ではなく、神の創造の自由の現実的でアクティブな表現と見なされます。[ 55 ]

観念論は近代ヒンドゥー哲学、特に新ヴェーダーンタ近代主義において影響力を持ち続けています。著名な近代の擁護者としては、ラム・モハン・ロイ（1772–1833）、ヴィヴェーカーナンダ（1863–1902）、[ 56 ]サルヴェーパリ・ラーダクリシュナン（『観念論的人生観』 1932年）、そしてオーロビンド（1872–1950）などが挙げられます。

仏教哲学

観念論を彷彿とさせる仏教の見解は、大乗経典の『玄奘三蔵』 『入寂経』『十地経』などに見られる。[ 57 ]これらの理論は「唯識」（cittamatra）あるいは「識の教義」（vijñanavada ）として知られ、主に瑜伽伽学派やそれに関連する認識論学派（Pramāṇavāda）のインド仏教哲学者と関連していた。[ 58 ]これらの人物には、ヴァスバンドゥ、アサガ、ディグナーガ、ダルマキールティ、スティラマティ、ダルマパーラ、ジュニャーナシュリーミトラ、シャンカラナンダナ、ラトナカラシャンティなどが含まれる。彼らの議論は、何世紀にもわたってインドの仏教徒と非仏教徒の哲学者の間で活発な論争の的となってきた。[ 58 ]これらの議論は、東アジア仏教とチベット仏教の後の仏教哲学に永続的な影響を与えた。[ 58 ]

インドのヨーガチャーラ仏教が観念論の一形態であると言えるかどうかについては、現代の学問的に意見の相違がある。[ 59 ] [ 58 ]哲学者ジェイ・ガーフィールドやドイツの文献学者ランバート・シュミットハウゼンなどの著述家は、インドのヨーガ教徒は、心から独立した外部世界の存在を否定する形而上学的観念論者であると主張する。[ 60 ]他の人は、彼らを、世界についての知識は単に私たち自身の概念と知覚についての知識であると主張するカントのような認識論的観念論者に近いと見ている。[ 59 ]しかし、ここでの大きな違いは、カントが物自体は知ることができないと主張するのに対し、インドのヨーガ教徒は究極の現実は知ることができるが、それは高度に訓練された瞑想の心の非概念的なヨーガ的知覚を通してのみ知ることができると考えたことである。[ 59 ]ダン・ラストハウスやトーマス・コチュムトムのような他の学者は、ヨーガチャーラを形而上学を提供するのではなく、苦しみ（ドゥッカ）が心の中でどのように生じるのかを理解しようとする一種の経験現象学と見ています。[ 61 ] [ 62 ]

ヴァスバンドゥ

ヴァスバンドゥ像 (jp. 世心)、興福寺、奈良、日本

いずれにせよ、ヴァスバンドゥ（360年頃活躍）の著作には、心から独立した「外部」対象（サンスクリット語：bāhyārtha）の反駁が含まれており、現実の本質は主観と客観の区別を超えたところにあると主張しています。[ 59 ] [ 58 ]彼は、通常の意識経験は、それ自体から分離された外部世界（存在しない）の認識に惑わされていると考え、代わりに、すべてはヴィジュニャプティ（観念、心的イメージ、意識的な現れ、表象）であると主張しています。[ 59 ] [ 63 ] [ 58 ]ヴァスバンドゥは『二十偈』（Viṃśikā）の冒頭で、「これら[存在するとみなすもの]はすべて、存在しない物体の出現による意識[ vijñapti ]の単なる現れに過ぎない。目の病を患っている人が存在しない髪の毛を見るのと同じである」（Viṃś.1）と断言している。[ 59 ] [ 58 ]外在的対象に対する彼の主な議論は、実在論の反対者（ニヤーヤ論者とアビダルマ論者）の原子論に対する批判である。[ 58 ]

ヴァスバンドゥはまた、すべての現象は心によって引き起こされるという彼の見解を示す、観念論に対する3つの反論にも反論している。それは、(1) 時空間連続性の問題、(2)相互主観性の説明、(3) 物質が主体に及ぼす因果的効力である。[ 58 ] [ 64 ]最初の反論と3番目の反論に対して、ヴァスバンドゥは、夢にも時空間連続性、規則性、因果的効力が含まれると主張して反論している。[ 58 ]相互主観性に関して、ヴァスバンドゥは、心から心への因果関係だけでなく、共通のカルマにも訴えている。[ 65 ]これらの反論に答えた後、ヴァスバンドゥは、日常の経験については、観念論の方が現実主義よりも優れた説明であると主張している。そのために、彼はインドの「軽さの原理」（オッカムの剃刀のような簡素化への訴え）に依拠し、より少数の実体を仮定するため、観念論は「より軽い」理論であると主張している。[ 65 ]これは、単純さからの議論であり、最良の説明への推論（すなわち、帰納的議論）である。[ 65 ]

そのため、彼は、対象を認識する自己（アートマン）であるという私たちの通常の経験は幻想的な構築物であり、これが彼が「想像上の自然」と呼ぶ現実の側面を構成すると断言しています。[ 58 ]

このように、ヴァスバンドゥにとって、より根本的な「根源意識」は主観と客観の区別がなく、あらゆる経験を「波が水から生じるように」（『三十偈』Triṃś.17）生み出すものである。[ 58 ]しかし、ヴァスバンドゥはこの哲学を単なる慣習的な記述と見なしている。究極の現実は「考えられない」（Triṃś.29）ものであり、言葉では完全に捉えることができず、ヨギ（「ヨーガチャラ」、彼の流派の名称の由来）による瞑想的悟りを通してのみ知ることができるからである。これが、ジョナサン・ゴールドのような現代の解釈者たちがヴァスバンドゥの思想を「慣習主義的観念論」、あるいはカントのような一種の認識論的観念論（完全な客観的観念論ではない）と見なす理由である。[ 66 ] [ 59 ] [ 58 ]

仏教認識論者

外在的対象に対する仏教の議論は、中世インド哲学の認識論的転換を導いたディグナーガ（6世紀活躍）やダルマキールティ（7世紀活躍）といった後世の人物によってさらに拡大され、鋭くされました。[ 67 ] [ 58 ]

ディグナーガの外部対象（特に原子粒子）に対する主な反論は、彼の著書『意識の対象の考察』に見られる。[ 58 ]ディグナーガは、何かが意識状態の対象（アーランバナ）であるためには、その対象は意識と因果的に関連し、その意識に類似している（外見または内容において）必要があると主張する。そして、ディグナーガは、外部の個別物に関する実在論ではこの2つの条件を満たすことができないことを示そうとする。[ 58 ]個々の原子は、それが引き起こすとされる意識状態との類似性を欠いているため、認識の対象にはなり得ない。さらに、原子の集合体も対象にはなり得ない。なぜなら、それらは個々の原子の概念的な集合体（したがって非実在的）に過ぎず、因果的効力を持つのは原子だけであるからである。[ 58 ]

ダルマキールティの見解は、 『認識論注釈』の中で次のように要約されている。「認識はそれ自身を経験し、それ以外の何ものでもない。知覚の個々の対象でさえ、本質的には意識そのものである。」 [ 68 ]ダルマキールティの観念論に対する主要な論拠の一つは、「事物は常に経験と共に経験されるという必然性」（サンスクリット語：サホパランバニヤマ）からの推論である。[ 58 ]ダルマキールティは、『認識論の解明』（プラマーナヴィニシュカヤ）の中でこの論拠を簡潔に述べている。「青と青の意識は異なるものではない。なぜなら、それらは常に共に認識されなければならないからである。」[ 58 ]対象が意識から独立して見つかることは決してないので、対象は心から独立ではあり得ない。これは、外部物体の存在を受け入れる十分な理由（経験的または推論的）がないことを示すことを試みる、観念論の認識論的議論として読むことができる。[ 58 ]

ヨーガチャーラの思想家や認識論者（ダルマキールティを含む）のほとんどは、複数の心の流れの存在を擁護し、他心の問題にさえ取り組みました。そのため、ダルマキールティのような思想家は、世界には複数の心があると考えていた多元主義者でした（この点で、宇宙意識は単一であると考えていたヒンドゥー教のアドヴァイタの思想家とは異なります）。[ 58 ]しかし、インド仏教徒の中には、般若波羅蜜多、ジュニャーナシュリーミトラ（975-1025年活躍）、ラトナキールティ（11世紀）に代表される、多元主義者ではない一派もいました。ラトナキールティは『他心論駁』（サンタナーンタラドゥーシャナ）の中で、他心の存在は究極的には確立できず、したがって究極の現実は分化していない非二元の意識（ヴィジュニャーナドヴァイタ）でなければならないと主張している。[ 69 ]このヨーガチャーラの一元論的解釈は、現実を単一の多面的な非二元の光（チトラドヴァイタプラカーシャ）と見なすため、チトラドヴァイタヴァーダ学派（多様な非二元の見解）として知られている。[ 70 ] [ 71 ]

中国哲学

明代を代表する儒学者であり、「心の学派」の創始者である王陽明

中国哲学において、瑜伽の理想論は、玄奘三蔵（602–664）とその弟子である朔日（632–682）、元長（613–696）といった中国仏教徒によって擁護された。玄奘三蔵は、インドの偉大な大学ナーランダでインドの哲学者シーラバドラに師事し、瑜伽仏教を学んだ。彼の著作、特に『唯識論』は、東アジアの瑜伽仏教（「唯識」とも呼ばれる、中国語：唯識唯識）の確立に極めて重要な役割を果たし、ひいては東アジアの仏教思想全般に影響を与えた。[ 72 ] [ 73 ]

瑜伽伽羅仏教は、華厳宗、天台宗、浄土宗、禅宗といった他の中国仏教哲学の伝統にも影響を与えた。[ 74 ]華厳宗、禅宗、天台宗などの多くの中国仏教の伝統は、大乗仏教の『覚信心論』という重要な経典からも強い影響を受けており、この経典では、唯識観念論と仏性思想が統合されている。[ 75 ] [ 76 ] [ 77 ]この経典は、すべての現象は「一心」の現れであるという影響力のある心の理論を推進した。一部の学者はこれを存在論的一元論とみなしている。[ 76 ]この経典の一節には、「三界は心のみによって創造された幻想的な構成物である」、また「すべての法は心が誤った考えを生じることから生じる」とある。[ 78 ]ヨルゲンセンらこれは形而上学的観念論を示唆していることに注意されたい。[ 78 ]悟りの教えによってもたらされた新しい哲学的潮流は、一部の中国の瑜伽論者によって抵抗され、玄奘三蔵の瑜伽論派と悟りの教えを信奉する人々との間の論争は近代まで続いた。これらの論争は中国だけでなく、日本や韓国でも行われた。[ 74 ]

すべての現象は究極の原理である一心より生じるという教義は、影響力のあった華厳学派によって取り入れられ、その思想は法蔵（643–712）や宗密（780–841）などの思想家に代表される。 [ 79 ] [ 80 ]この伝統はまた、宇宙のすべての現象が他のすべての現象と混ざり合い、相互に関連していると見る一種の全体論を推進した。 [ 81 ]馮玉蘭や陳永慈などの中国の学者は、華厳哲学を観念論の一形態と見なしているが、他の学者は別の解釈を擁護している。[ 82 ] [ 83 ] [ 84 ]陳永慈によると、華厳の祖師である法蔵は一心を外界を含むすべてのものの基礎と見なしているため、彼の体系は客観的観念論の1つである。[ 82 ]華厳宗と瑜伽伽学派の世界観の主な違いは、華厳宗では単一の主観的世界（それでも心から生じる）が存在するのに対し、瑜伽伽では、それぞれの心の流れがその根底にある根源意識から独自の世界を投影していると考えている点である。[ 82 ] [ 85 ]

中国仏教の観念論は、明代（1368–1644）の新儒学者である王陽明（1472–1529）のような思想家たちの著作を通して、儒教哲学にも影響を与えました。王陽明の思想は一種の観念論として解釈されてきました。[ 86 ]王陽明によれば、宇宙全体の究極の原理またはパターン（理）は心と同一であり、心は世界の「天地万象」と一体の体または実体（意体）を形成します。 [ 87 ]王陽明は、この見解のみが、人間が生来の他者への思いやりと慈悲、そして無生物への思いやりの感覚を経験するという事実を説明できると主張しています。[ 87 ]王陽明の思想は、陸香山の思想と共に、これらの観念論的見解を強調した重要な新儒教の伝統である「心学派」の創設につながりました。 [ 87 ]

瑜伽伽の観念論は20世紀に復活し、楊文慧（1837–1911）、太虚、梁樹明、欧陽経武（1870–1943）、王暁旭（1875–1948）、陸成といった人物と関連した。[ 88 ] [ 73 ]近代中国の思想家たちは意識のみと関連づけ、その哲学を西洋哲学（特にヘーゲルとカント思想）や近代科学と結び付けた。[ 73 ] [ 89 ]同様の傾向が井上円了などの日本の哲学者の間でも見られ、彼は華厳などの東アジアの哲学をヘーゲルの哲学と結び付けた。[ 73 ]

現代中国の仏教徒と新儒教の思想家たちは、この唯識学の復興に参加した。[ 88 ] [ 76 ] [ 73 ]熊世理、馬一夫、唐俊義、穆宗三などの新儒教徒の思想は、瑜伽伽羅の唯識哲学や大乗の覚信の形而上学の影響を受けていたが、彼らの思想には仏教哲学に対する多くの批判も含まれていた。[ 90 ] [ 91 ]

現代哲学

西洋哲学者の間で観念論が議論の中心的テーマとなったのは近代になってからのことである。 [ 92 ]また、この頃にはクリスチャン・ヴォルフ（1679-1754）によって「観念論」という用語が造られたが、バークリーのような以前の思想家たちは別の名前でそれを主張していた。

観念論的な傾向は、ライプニッツやニコラ・マルブランシュ（ただし、彼らは観念論という用語を用いていない）といった一部の合理主義哲学者の著作にも見られる。マルブランシュは、プラトンのイデア（神の精神にのみ存在する）こそが、我々の経験と物理世界の究極の根拠であると主張し、この見解は後の観念論の立場を予見するものとなった。[ 93 ]また、一部の学者はライプニッツの哲学を観念論に近づいていると見ている。ゴイヤーらは、「モナドの状態は知覚と欲求（願望）のみであり得るという彼の見解は、観念論の形而上学的議論を示唆している。一方、各モナドがそれぞれの視点から宇宙全体を表現しているという彼の有名なテーゼは、彼自身はそう明言していないものの、観念論の認識論的根拠とみなされる可能性がある」と述べている。[ 92 ]しかし、現代の学術文献では、ライプニッツを観念論者とみなせるかどうかについては、依然として多くの議論がある。[ 94 ]

主観的観念論

ジョン・スミバートによるジョージ・バークレー司教の絵画

近代観念論の著名な提唱者の一人は、非物質主義と呼ばれる理論を擁護したアイルランド系イギリス人の哲学者であるジョージ・バークリー司教（1685-1753）でした。 [ 95 ]この種の観念論は、主観的観念論（現象主義的観念論としても知られる） と呼ばれることもあります。

バークリーは、対象は心が知覚する範囲においてのみ存在し、したがって物理世界は心の外には存在しないと考えた。この見解を支持するバークリーの認識論的議論（『人間の認識原理に関する論文』に見られる）は、我々は心の中でしか観念を認識できないという前提に基づいている。したがって、知識は心から独立した事物には及ばない（ 『人間の認識原理に関する論文』 、1710年、第1部、§2）。[ 96 ]このことからバークリーは、「観念の存在は知覚されることにある」と述べ、観念に関して「その本質は知覚である」、すなわち、存在することは知覚されることである（1710年、第1部、§3）。[ 96 ]

バークリーは、存在を知覚されているものだけに限定する考え方に基づき、知覚されていない物体が存在すると考えるのは無意味であると主張した。[ 96 ]これは、バークリーの観念論における「マスター・アーギュメント」と呼ばれるものの基本的な考え方であり、「人は、概念化されていない何かが存在すると考えることはできない。なぜなら、そうしようとするということは、依然としてその物体を概念化しているからである」（1710：第1部、§23）と述べている。[ 96 ]現在、個々の精神によって知覚されていない物体がどのようにして世界に存続するのかという問いに対して、バークリーは、単一の永遠の精神がすべての物理的現実を安定させている（そしてそもそも観念を引き起こす）と答え、この精神が神であると述べている。[ 97 ]

バークリーはまた、第二の重要な前提に基づく観念論を主張した。それは「観念は観念にしか似ていない」という前提であり、したがって、精神を持たない、あるいは精神の外にある事物は存在し得ないという前提である。これは、何かが他の何かに似ているためには、共通点がなければならないからである。もし何かが精神から独立しているならば、それは観念とは完全に異なるものでなければならない。したがって、精神の中の観念と「精神の外にある」事物との間には、類似点がないため、関係性は存在し得ない。[ 98 ]バークリーは次のように書いている。「…私は問う。我々の観念がそれらの像または表象である、想定される原初物、あるいは外在物は、それ自体が知覚可能か否か？もし知覚可能ならば、それらは観念であり、我々は論点を得たことになる。しかし、もし知覚可能でないと言うならば、私は感覚であろうとなかろうと、色は目に見えないものに似ている、硬いものであろうと柔らかいものであろうと、触れることのできないものに似ている、などと主張することを訴える。そして、他のものも同様である。」（1710年：第1部、§8​​）[ 98 ]

同様の観念論哲学は、バークリーとほぼ同時期に、英国国教会の司祭であり哲学者でもあったアーサー・コリアーによって展開された（『真理への新たな探求、外界の非存在、あるいは不可能性の証明』、 1713年）。コリアーは、すべての物質は心に依存するという自身の見解を、バークリーとは独立して発展させたと主張した。[ 99 ]イギリスの哲学者であり神秘主義者であったポール・ブラントンも、「メンタリズム」と呼ばれる同様の観念論を説いた。[ 100 ]

A・A・ルース[ 101 ]とジョン・フォスター[ 102 ]も主観的観念論者である。ルースは『物質なき感覚』（1954年）で、バークリーの語彙を現代化し、彼が直面した問題を現代の言葉で表現することで、バークリーを現代に蘇らせようとし、聖書の物質の記述や知覚と自然の心理学を扱っている。フォスターの『観念論の擁護』では、物理的世界は人間の感覚経験に対する自然で非論理的な制約の論理的創造物であると主張する。フォスターが自らの見解（現象論的観念論）を擁護した最新の論文は、『我々のための世界：現象論的観念論の擁護』である。

主観的観念論に対する批判者としては、バートランド・ラッセルの1912年の著書 『哲学の問題』、オーストラリアの哲学者デイヴィッド・ストーブ[ 103 ] 、アラン・マスグレイブ[ 104 ]、ジョン・サール[ 105 ]などがあげられる。

認識論的観念論

カントの超越論的観念論

超越論的観念論は、イマヌエル・カント（1724–1804）によって発展させられました。彼は自身を「観念論者」と称した最初の哲学者でした。 [ 106 ]カントは『純粋理性批判』において、自らの見解（彼自身はこれを「批判的」かつ「経験的実在論」とも呼んでいました）を、バークリーの観念論やデカルトの見解と明確に区​​別しました。[ 106 ] [ 107 ]カントの哲学によれば、我々は直観と概念からなる経験に関する知識のみを有しています。したがって、我々の経験は我々の認知構造を反映したものであり、心から独立した事物の本質を反映したものではありません。これは、時間や空間でさえ、事物自体の性質（すなわち、現象の根底にある心から独立した実在）ではないことを意味します。[ 106 ]

超越論的観念論は、形而上学そのものではなく、知識の精神依存的な性質に焦点を当てているため、認識論的観念論の一種である。観念論の形而上学的な形態とは異なり、カントの超越論的観念論は、精神から独立した事物の存在を否定したり、それらが精神的でなければならないと断言したりしない。[ 106 ]したがって、カントは、外部の対象を、それに対する表象とは区別して考えることができることを認めている。しかし、外部の対象が「それ自体」何であるかを知ることはできないと彼は主張している。[ 106 ]このように、カントの体系は、ある点（例えば、空間と時間に関して）では観念論的であると同時に、精神から独立した何らかの現実が存在するに違いないと認める点で実在論的である（たとえその究極的な性質を知ることはできず、したがってそれについて不可知論のままでなければならないとしても）。[ 108 ]カントの体系はまた、自由で真に存在する自己と神の現実性を肯定しており、物自体の非時間的な性質が根本的な自由と真の自発性を可能にするため、それが可能であると彼は考えている。[ 108 ]

カントが『純粋理性批判』全体を通して展開する観念論の主要な論拠は、我々が常に先験的直観（いかなる経験からも独立した知識）を通して空間と時間における対象を表象するという重要な前提に基づいている。[ 109 ]したがって、カントによれば、空間と時間は「いかなる事物自体の性質も、また事物同士の関係も、すなわち、直観の主観的条件をすべて抽象化したとしても残るであろう、事物自体に付随するそれらの規定性も、表象することはできない」（CPuR A 26/B 42）のである。[ 109 ]

カントの主張は、我々の心的表象が時空間構造を持っている以上、我々の心がこのように表象する現実の対象もまた、それ自体に時空間構造を持っていると仮定する根拠は実際には存在しないというものである。カントはこの主張を『批判』の様々な箇所で展開しており、例えば次のように修辞的に問いかける。

もしあなたに先験的に直観する能力が備わっていなかったら、もしこの主観的条件が同時に、直観の対象が唯一可能である普遍的な先験的条件ではなかったら、もしその対象（例えば三角形）があなたの主観とは関係のないそれ自体であるならば、三角形を構成するためのあなたの主観的条件に必然的に含まれているものが、三角形自体にも必然的に含まれているとどうして言えるだろうか。（A 48/B 65）[ 110 ]

カントは生涯を通じて、自身の哲学を形而上学的観念論と区別しようと努めた。一部の批評家は彼をバークリー的観念論者だと非難した。[ 108 ]彼は、たとえ事物自体がどのようになっているかを知ることはできないとしても、事物が存在することは知っており、「それが私たちの感性に与える影響によってもたらされる表象を通して」それを知るのだと主張した。[ 111 ] 『批判』第2版では、「観念論の反駁」さえ挿入されている。カントにとって、「この持続的なものの知覚は、私の外にある事物を通してのみ可能であり、私の外にある事物の単なる表象を通して可能ではない」のである。[ 112 ]

新カント主義

カントの哲学はヨーロッパの啓蒙思想家（反啓蒙思想家も同様）に多大な影響を与え、彼の思想は広く議論され、論争された。[ 113 ]超越論的観念論は、カール・レオンハルト・ラインホルトやヤコブ・ジギスムント・ベックなど、カントの手法を採用した後代のカント哲学者によっても擁護された。

19世紀半ばにはカント哲学が復活し、新カント主義として知られるようになり、「カントへの回帰」を訴えた。[ 114 ]この運動は特に19世紀ドイツの学問哲学（そして大陸哲学全体）に影響を与えた。重要な人物としては ヘルマン・コーエン（1842–1918）、ヴィルヘルム・ヴィンデルバンド（1848–1914）、エルンスト・カッシーラー、ヘルマン・フォン・ヘルムホルツ、エドゥアルト・ツェラー、レナード・ネルソン、ハインリヒ・リッケルト、フリードリヒ・アルベルト・ランゲなどがあげられる。[ 115 ] [ 116 ]新カント主義者の主な関心事は、カント認識論を更新し、特に近代科学に認識論的基礎を提供することであった（ただし、観念論的であれ唯物論的であれ存在論は全面的に避けた）。[ 116 ]新カント主義は形而上学的観念論を拒絶する一方で、「我々の現実の経験は常に人間の精神性の特徴によって構造化されている」というカントの基本前提も受け入れた。[ 114 ]したがって、カッシーラーは、現実を独立した実体的な対象（物理的または精神的）に還元することはできず、経験を記述し組織化する様々な方法があるだけであるという認識論的世界観を擁護した。[ 117 ]

新カンティアン主義は、ウィーン学団とその英語圏への大使であるルドルフ・カルナップ（ 1891–1970）とハンス・ライヘンバッハの活動に影響を与えた。[ 114 ]シャルル・ベルナール・ルヌーヴィエは、カントの批判的観念論に基づく体系をフランスで初めて構築した哲学者であり、彼はこれを新批判主義（néo-criticisme ）と名付けた。これはカンティアン主義の継承というよりはむしろ変容である。

ドイツ観念論

カントに深く影響を受けた重要なドイツ思想家には、ドイツ観念論者、ヨハン・ゴットリープ・フィヒテ（1762–1814）、フリードリヒ・ヴィルヘルム・ヨーゼフ・シェリング（1775–1854）、ゲオルク・フリードリヒ・ヘーゲル（1770–1831）などがいます。[ 118 ]これらの思想家はカントの影響を強く受けていましたが、超越論的観念論者というわけではなく、事物自体は不可知であるという考え（彼らはこの考えを懐疑主義やニヒリズムへの扉を開くものだと考えていました）を超えようとしました。[ 119 ]

ポスト・カント派のドイツ観念論者は、超越論的観念論を拒絶し、精神から独立した存在の世界と、主観的な精神的構築物の世界（あるいは、知識と既知、主観と客観、現実と理想の分離）の対立を主張した。この新しいドイツ観念論は、「存在と思考の不可分性」と、「自己意識の動的な概念」によって特徴づけられ、現実を自発的な意識活動とその表現と見なした。[ 120 ]このように、動的なプロセスと力に焦点を当てたこの種の形而上学的観念論は、実体論（これらのドイツ人はこれを「独断主義」と呼んだ）に基づく古い形態の観念論とは対照的であった。[ 120 ]

この種の動態観念論を初めて展開した思想家は、J・G・フィヒテ（『学説』、 1810-1813年）である。[ 121 ]フィヒテにとって、存在の根底にある根源的な行為は「自己存在化」と呼ばれている。[ 122 ]フィヒテは、自己意識、すなわち「自我」は、自発的で無条件の自己創造行為であり、彼はこれを行為行為（tathandlung ）とも呼んだ。フィヒテは、すべての根底に無条件かつ独立した何かを存在化することが、認識論的無限後退を避ける唯一の方法であると主張する。[ 123 ]フィヒテによれば、この「我あり」あるいは「絶対的主体」は「本来的に自らの存在を絶対的に前提する」（『教義I』2: 261）、「行為者であり、同時に行為の産物でもある。行為者と活動が生み出すもの、行為と行為は一体である」（『教義I』2: 259）。[ 124 ]フィヒテはまた、この「我」には「非我」を「対置する」能力があり、主客関係につながると主張する。また、「我」にはフィヒテが「可分性」と呼ぶ第三の能力があり、それは世界に多様性が存在することを可能にするが、それは「我活動」の顕現として、そして「我の内側」にあるものとして理解されなければならない。[ 125 ]

フィヒテの哲学はシェリングに受け継がれ、彼はこの新しい観念論を、自然界のすべてを説明しようとする完全な一元論的存在論として擁護し、後に「絶対観念論」と名付けた。 [ 126 ]シェリングにとって、現実とは対立物の「根源的統一」（原初的統一）あるいは「根源的全体性」（原初的全体性）であった。[ 127 ]これは彼が「永遠の認識行為」と表現した絶対であり、主観的および客観的な様式、すなわち観念の世界と自然界において開示される。[ 127 ]

ヘーゲルの『精神現象学』は、ドイツ絶対観念論の中心的な著作であった。

G. W. F. ヘーゲルもまた、存在を包括的な全体とみなす動態的絶対観念論を擁護した。しかし、彼の体系は、何らかの最初の主観、心、あるいは「私」に立脚しておらず、主観と客観、思考と存在の二元論（ヘーゲルにとっては様々な矛盾を生むだけ）のあらゆる分岐を超えようとする点で、先人たちの体系とは異なる。[ 128 ] [ 129 ]このように、ヘーゲルの体系は、存在と思考、主観と客観の統一に根本的に基づく存在論的一元論であり、彼はこれを唯物論的実在論でも主観的観念論でもないと考えた（主観論は依然として唯物論と対立しており、したがって主観と客観の区別にとらわれたままである）。[ 130 ]

ヘーゲルは『精神現象学』 （1807年）において、観念論を支持する認識論的論証を提示し、「同一性がその対立要素に対して形而上学的に優位である」ことを証明することに焦点を当てている。[ 131 ]ヘーゲルの論証は、知識の概念から始まる。彼は知識を、主観と客観に関する主張の関係であり、両者の構造的特徴間の対応関係を許容する（したがって、一種の対応理論である）と捉えている。ヘーゲルは、知識が可能であるならば、実在する客観もまた思考と同様の構造を持つはずだ（ただし、思考に還元されることはない）と主張する。そうでなければ、客観が何であるかと、主観がその客観について真実であると信じていることとの間に対応関係は存在し得ない。[ 132 ]ヘーゲルにとって、認識する主観と認識される客観が構造的に独立しているような体系は、知識に必要な関係を不可能にするだろう。[ 133 ]ヘーゲルはまた、有限な性質と客観は、それらを規定するために他の有限なものに依存すると主張する。一方、無限に思考する存在は、より自己決定的であり、したがって最も完全に現実的である。[ 134 ]

ヘーゲルは、認識という行為を注意深く分析すれば、最終的には、主体と客体が単一の包括的な全体性の中で統一されているという理解に至ると主張した。[ 135 ]この体系では、経験は（カントのように）事物自体から独立しているのではなく、経験的でもある（しかし、経験主体に抵抗するため、この抵抗を通して知ることができる）形而上学的絶対に基づく顕現である。[ 136 ]このように、私たち自身の経験が、事物自体への洞察へと私たちを導くことができる。[ 137 ]さらに、現実は統一体であるため、すべての認識は究極的には自己認識であり、ヘーゲルが言うように、主体が「他者の中に自己と共に存在する」（im Anderen bei sich selbst sein）のである。[ 133 ]すべてのものは精神（Geist）を持っているので、哲学者は彼が「絶対的知」（absolutes Wissen）と呼ぶものに到達することができます。これは、すべてのものが究極的には無限の絶対的精神の現れであるという知識です。[ 138 ] [ 139 ]

後にヘーゲルは『論理学』 （1812-1814）において、現実的かつ客観的な思考活動が様々な形で（対象と主体として）展開するという形而上学をさらに発展させた。特定の主体の活動ではないこの究極の思考活動は、直接的な事実、所与のもの（vorhandenes）であり、自立的かつ自己組織的である。[ 140 ]絶対者は、世界全体を顕現するにあたり、壮大な構造、すなわち主論理を通して自己実現の過程を遂行する。ヘーゲルはこれを「理性」（Vernunft ）と呼び、目的論的な実在として理解している。[ 141 ]

ヘーゲル主義は19世紀を通じて深い影響力を持ちましたが、一部のヘーゲル主義者（例えばマルクス）は観念論を否定しました。後代の観念論者には、フリードリヒ・アドルフ・トレンデレンブルク（1802–1872）とルドルフ・ヘルマン・ロッツェ（1817–1881）がいます。[ 142 ]

ショーペンハウアーの哲学

アーサー・ショーペンハウアーの哲学は、カントやドイツ観念論者の思想に大きく負っているが、ショーペンハウアー自身はこれらの思想を強く批判している。 [ 143 ]ショーペンハウアーは、空間、時間、因果関係さえも主観的な精神によって条件付けられた単なる心的表象（ vorstellungen）とみなすカントの観念論的認識論を支持している。しかし、彼はカントの不可知な物自体を、すべての観念の根底にある絶対的な実在、すなわち単一の非合理的な意志に置き換えた。これは、ショーペンハウアーがヘーゲルの理性的精神と正反対のものと見なした見解である。[ 143 ]この哲学は『意志と表象としての世界』（WWR 1818、第2版1844）に展開されている。 [ 143 ]

ショーペンハウアーは、現れるものがなければ現象は存在し得ないというカントの見解を受け入れている。しかし、カントとは異なり、ショーペンハウアーは「それが我々自身の身体として現れるとき、我々は事物自体を直接的に認識する」と述べている（WWR §6、pp. 40–1）。[ 144 ]ショーペンハウアーは、我々は空間、時間、因果律というカテゴリーを通して自らの身体を経験するが、意志の経験を通して、より直接的かつ内的な別の方法でもそれを経験すると主張する。この直接的な経験は、意志のみが「自らの現象への鍵を与え、意味を明らかにし、自らの本質、行為、動きの内的仕組みを示す」ことを明らかにする（WWR §18、p. 124）。[ 144 ]したがって、ショーペンハウアーにとって、行為の根源にあるのは欲望、つまり「暗く鈍い衝動」であり、理性ではない。 [ 145 ]さらに、これはあらゆる現実の内的本質に関する唯一の洞察であるため、この洞察を「無機世界（および有機世界）における現象にも」適用する必要がある。ショーペンハウアーは意志を多くの自然力と比較している。したがって、意志とは「世界のあらゆるもののそれ自体の存在を示す名前であり、あらゆる現象の唯一の核である」（WWR §23、142–3ページ）。[ 146 ]

非合理的な意志こそが最も根底にある現実であるがゆえに、人生はフラストレーション、非合理性、そして失望に満ちている。これがショーペンハウアーの悲観的な人生哲学の形而上学的基盤である。私たちが望む最善のことは、芸術、美的経験、禁欲主義、そして慈悲を通して、意志の絶え間ない力を否定し、（たとえ短期間であっても）逃避しようとすることだけだ。[ 147 ]

ジェンティーレの実際の理想主義

現実的観念論は、ジョヴァンニ・ジェンティーレによって展開された観念論の一形態であり、現実とは思考の継続的行為、つまりイタリア語で「pensiero pensante（思考する）」であり、したがって思考のみが存在すると主張する。[ 148 ] [ 149 ]彼はさらに、我々の思考の集合体が現実を定義し、生み出すと主張した。[ 149 ]ジェンティーレはまた、この考えを国家化して、国家とは現実を構築するために集まった多くの精神の集合体であると主張した。[ 150 ]ジョヴァンニ・ジェンティーレはファシズムの主要支持者であり、多くの人から「ファシズムの哲学者」と見なされている。彼の観念論理論は、社会全体が一人の指導者の下に統一され、一つの組織として機能できることを主張した。[ 150 ]

英米理想主義

観念論は19世紀から20世紀にかけて、アングロアメリカ哲学において広く普及した。19世紀末から20世紀初頭にかけて、英語圏では観念論が支配的な形而上学であった。 [ 151 ] [ 152 ]この時期、イギリス観念論の擁護者たちは哲学のあらゆる分野に多大な貢献を果たした。しかし、マクタガートのような他の哲学者たちは、この潮流から離脱し、究極の現実は複数の精神であるという多元的観念論を擁護した。

多くのアングロアメリカ観念論者はヘーゲル主義の影響を受けていたが、カント、プラトン、アリストテレスからも影響を受けた。[ 153 ]この大西洋横断運動の重要人物には、THグリーン（1836–1882）、FHブラッドリー（1846–1924）、バーナード・ボザンケット（1848–1923）、JHミュアヘッド（1855–1940）、HHヨアキム（1868–1938）、AEテイラー（1869–1945）、 RGコリングウッド（ 1889–1943）、GRGミューア（1893–1979）、マイケル・オークショットなど多くのイギリス観念論者が含まれる。[ 154 ]アメリカの観念論哲学者には、ジョサイア・ロイス（1855–1916）とブランド・ブランシャード（1892–1987）がいる。[ 155 ]

イギリスの絶対的理想主義

イギリスを代表する絶対観念論者、FHブラッドリー

初期の影響力のある英国観念論者の一人に、トーマス・ヒル・グリーンがいます。彼は死後に著した『倫理学序論』で知られています。グリーンはこの著作の中で、自由意志と倫理の基盤として観念論的形而上学を主張しています。カント的な手法で、グリーンはまず、知識とは意識における関係性を見ることであり、何かが「現実的」または「客観的」であるという感覚は、意識の外では意味を持たないと主張します。[ 156 ]次に、関連する出来事の意識としての経験は「厳密に言えばいかなる自然史によっても説明できない」ため、「私たちに自然の秩序を提示する理解は、原理的に、その秩序自体を構成する理解を伴うものである」と主張します。[ 157 ]

グリーンはさらに、個々の人間は個々の精神の限界を超えた関係性の秩序を認識していると主張する。グリーンにとって、この大いなる秩序はより大きな超人的な知性の中に存在しなければならず、世界は「関連する事実の体系」であり、それはより大きな知性によって可能となり、個々の存在に啓示される。[ 158 ]さらにグリーンは、超人的な精神への参加は、動物が全体秩序の一部を把握することによって構成されるとも主張する。[ 158 ]このように、グリーンは「私たちが世界を知ることを学ぶ過程において、時間の中で歴史を持つ動物は、徐々に永遠に完全な意識の乗り物となる」と記し、生物学的身体の現実性を受け入れている。[ 158 ]

もう一人の典型的なイギリスの絶対観念論者はフランシス・ハーバート・ブラッドリーである。彼は「絶対は複数ではない。独立した実在は存在しない」と断言する。[ 159 ]この絶対的実在は「一つの体系であり、…その内容は感覚的な経験に他ならない。したがって、それはあらゆる部分的多様性を調和的に包含する、単一かつ包括的な経験となるだろう。」[ 159 ]ブラッドリーは、関係という究極的な実在を拒絶する反実在論的観念論を提示する。彼にとって関係は単なる見せかけであり、「間に合わせの、単なる実際的な妥協であり、最も必要だが、結局のところ最も擁護できないもの」である。[ 160 ]

ブラッドリーは『現象と実在』（1893年）において、現実を理解するために用いる概念は矛盾していると主張し、その観念論を提示した。彼は、第一の性質と第二の性質、実体と属性、性質と関係、空間と時間と因果関係、そして自己といった数多くの概念を解体した。 [ 161 ]最も有名なのは、ブラッドリーが「性質は関係なしには何の価値もない」と論じた点である。「性質の多様性は関係に依存しており、その関係がなければそれらは区別できない。しかし、区別できないのであれば、異なるものではなく、したがって性質でもない」からである。[ 161 ]さらに、ブラッドリーにとって、関係についても、そして両者を合わせた場合でも、同じことが当てはまる。なぜなら、関係が性質と関係を持つためには、さらに別の関係が必要となるからである。このように、性質と関係は現象であり、究極の真理ではない。なぜなら、「究極の実在は自己矛盾しないものである」からである。[ 162 ]

たとえすべての現象が「真実ではない」としても、究極の実在についての真の知識を得ることは依然として可能である。究極の実在は、矛盾を超越した統一体でありながら、多様性をも許容するものである。ブラッドリーは、多様な統一体としてのこの実在の特性は、感覚的経験において明らかにされると考えている。なぜなら、私たちの様々な経験は、何らかの未分化かつ抽象化以前の実在によって根拠づけられ、引き起こされているはずだからだ。しかしながら、彼は同時に「この具体的な統一体を詳細に理解することは、私たちには全く不可能である」とも認めている。[ 163 ]

アメリカの理想主義

チャールズ・サンダース・パース

観念論は、チャールズ・サンダース・パース（1839-1914）のような思想家によってアメリカ合衆国でも人気を博した。パースは「客観的観念論」を唱え、その中で彼は「物質は衰弱した精神であり、根深い習慣が物理法則になる」と述べている。 [ 164 ]パースは当初、プラグマティズムと並んで、ある種の表象主義を唱えたが、これは「形而上学の教義ではない」ため形而上学的に中立であった。[ 165 ]しかし、後年（1905年頃以降）、パースは客観的観念論を唱え、宇宙は（彼が精神と関連付けた）最大限の自発的自由の状態から、物質が単に「凝固した」精神である現在の状態へと進化したとする。[ 166 ]この見解を主張するにあたり、彼は思考と存在の間には形而上学的な等価性（同型性）がなければならないという古典的な観念論の前提に従い、「すべての存在の根源は一つである」と主張した。[ 167 ]ピアースの観念論の重要な特徴は「ティキズム」であり、彼はこれを「絶対的な偶然が宇宙の要素であるという教義」と定義した。[ 168 ]これは宇宙に偶然の要素、あるいは不確定性が存在することを許容し、それによって宇宙論的進化が可能であるとする。[ 169 ]

パースの影響を受け、世紀の変わり目にアメリカを代表する観念論者となったのはジョサイア・ロイス（1855-1916）であった。 [ 170 ]ロイスの観念論はパースのプラグマティズムの側面を取り入れており、彼の著書『近代哲学の精神』（1892年）で擁護されている。[ 171 ]ロイスの観念論を支持する議論の一つに意味からの議論があり、意味が存在する可能性は、意味されるもの（通常の対象）と意味を成すもの（通常の主体）の同一性を必要とすると述べている。[ 172 ]

ロイスは著書『世界と個人』（全2巻、1899年と1901年）の中で、意味と目的を結び付け、言葉の意味をその言葉が意図する目的とみなしている。[ 173 ]ロイスは絶対的観念論者であり、究極的には現実は超自己、絶対的な心であると主張した。[ 174 ]ロイスは、心が自分自身とその表象を表現できるため（そして悪質な無限後退につながらないため）、十分に複雑で容量が大きくなければならないと主張し、絶対的な心だけがこの能力を持っている。[ 174 ]

アメリカの哲学者ブランド・ブランシャード（1892–1987）もまた、観念論の提唱者であり、「知識とその対象との間の必然的な同型性」を認めた。[ 175 ]彼の観念論は『思考の本質』（1939年）において最も顕著に表れており、そこで彼はあらゆる知覚が概念によってどのように浸透しているかを論じている。[ 176 ]そして彼は、真理の整合理論に基づき、「現実の性質」には整合自体も含まれなければならないと主張し、したがって知識はそれが知っているものと類似していなければならないとしている。[ 176 ]それだけでなく、知識はそれが知っている世界と単一の体系の一部でなければならず、因果関係は論理的関係も含んでいなければならない。これらの考察は、世界を単なる物理的な関係性ではない関係体系と捉える観念論へと繋がる。[ 177 ]

多元主義的理想主義

多元的観念論は、多くの個々の心、モナド、またはプロセスがあり、それらが集まって観測された世界の存在の根底にあり、物理的宇宙の存在を可能にしているという見解をとる。 [ 178 ]多元的観念論は、絶対的観念論の全体一元論のように、単一の究極の心または絶対者の存在を想定するのではなく、代わりにアイデアや存在の究極の多様性を肯定する。

パーソナリズム

人格主義とは、個人の精神や自己が究極の現実と価値の基盤であるという考え方であり、人間の根本性と固有の価値を強調する。[ 179 ]近代人格主義的観念論は、絶対的観念論の非人間的な非人格主義と見なされたものに対する反動の中で現れ、その反動はヘルマン・ロッツェ（1817-1881）のような人物によって主導された。[ 179 ]人格主義者は、個人を集団に従属させることで全体主義につながる一元論と見なされたものに反対して、個人の自由を主張した。[ 179 ]

観念論的人格主義者の中には、（しばしばトマス・アクィナスの影響を受け）有神論的人格主義を擁護した者もいた。この人格主義では、現実は究極的には至高の位格（神）に依存する精神社会である。 [ 179 ]有神論的かつ観念論的人格主義の擁護者には、ボーデン・パーカー・ボウネ（1847–1910）、アンドリュー・セス・プリングル＝パティソン（1856–1931）、エドガー・S・ブライトマン、ジョージ・ホームズ・ハウソン（1834–1916）などがいる。これらの有神論的人格主義者は、すべての個人の精神が神に依存していることを強調した。[ 180 ] [ 179 ]

しかし、イギリスの観念論者J・M・E・マクタガートやトーマス・デイヴィッドソンのような他の人格主義者は、個々の精神や霊魂の共同体を主張しただけで、それらを創造したり根拠づけたりする至高の人格神を想定することはなかった。[ 181 ] [ 182 ] [ 183 ]​​ 同様に、ジェームズ・ウォード（1843-1925）はライプニッツに触発され、宇宙は異なるレベルの「精神的モナド」で構成され、相互に自己改善するために相互作用するという多元的観念論の一形態を擁護した。[ 184 ] [ 185 ]

アメリカのパーソナリズムは特に理想主義と結びついており、ボストン大学とも関連していた。そこでロッツェに師事したボウンは、パーソナリスト的理想主義を展開し、『パーソナリズム』（1908年）を出版した。[ 179 ]ボウンの弟子であるエドガー・シェフィールド・ブライトマン、アルバート・C・ナッドソン（1873年 - 1953年）、フランシス・J・マッコーネル（1871年 - 1953年）、ラルフ・T・フルウェリング（1871年 - 1960年）らは、ボウンの死後も彼の個人的な理想主義を発展させ続けた。[ 179 ] 「ボストン・パーソナリズム」の伝統は、ピーター・A・ベルトッチ（1910年 - 1989年）の後期の著作や、ボストン大学でパーソナリスト哲学者に師事し、彼らの世界観に影響を受けていたマーティン・ルーサー・キング・ジュニアの思想にも影響を与えた。[ 179 ]

一方、ジョージ・ホームズ・ハウソンは独自の「カリフォルニア・パーソナリズム」を展開した。ハウソンは、非人格的な一元論的観念論と唯物論は道徳的自由の経験に反するが、「人格的観念論」はそれを肯定すると主張した。真実、美、そして「慈悲深い愛」を追求する自由を否定することは、科学、道徳、哲学を含むあらゆる深遠な人間の探求を蝕むことになる。[ 180 ]ハウソンは著書『進化の限界と人格的観念論の形而上学的理論を説明するその他のエッセイ』の中で、神にまで及ぶ民主主義的観念論を展開した。神は君主ではなく、他の永遠の人格との永遠の関係において究極の民主主義者とみなされた。[ 183 ]

もう一つの多元的観念論はトーマス・デイヴィッドソン（1840-1900）の「アペイロテイズム」であり、彼はこれを「無限の数の神々の理論」と定義した。[ 186 ]この理論は、アリストテレスの永遠の理性的な魂とヌースの見解に負っている。[ 187 ]アリストテレスの神を理性的な思考と同一視したデイヴィッドソンは、アリストテレスとは反対に、魂が肉体から離れて存在できないのと同様に、神も世界から離れて存在できないと主張した。[ 188 ]

もう一人の影響力のあるイギリスの観念論者、JMEマクタガート（1866–1925）は、現実は愛の関係で結ばれた個々の精神の共同体であるという理論を擁護した。[ 189 ]マクタガートは、精神のみが実体となり得ると主張するメレオロジー的議論と、時間の非現実性の議論（彼が『時間の非現実性』でも擁護している立場）を通じて、存在論的観念論を擁護した。[ 189 ]

『存在の本質』 （1927年）において、マクタガートの議論は、実体は無限に分割可能であり、単純な部分を持つことはできないという前提に依拠している。さらに、実体の無限の部分はそれぞれ他のすべての部分を規定する。彼は次に、時間、物質、感覚、思考といった現実の様々な特性を分析し、それらが実体の真の要素ではなく、単なる現象に過ぎないことを示そうとする。[ 190 ]例えば、物質は無限に分割できない（したがって実体ではない）ため、感覚に基づいてその存在を推論することはできない。一方、霊は真に無限に分割可能な実体である。霊は「内容を持つ性質を持ち、その内容はすべて一つ以上の自己の内容である」という性質を持ち、時間を超えて存続する実体として直接知覚を通じて自己を認識する。[ 191 ]マクタガートにとって、霊は多様な存在であるが、それでもなお互いへの愛を通して調和的に関係している。[ 170 ]

マクタガートはまた、 『ヘーゲル宇宙論研究』（1901年）の中でヘーゲルの国家観を批判し、形而上学は社会や政治活動にもほとんど指針を与えられないと主張している。それは工学のような他の実際的な事柄にもほとんど指針を与えられないのと同様である。[ 192 ]

現代の理想主義

20 世紀のイギリスの科学者ジェームズ・ジーンズ卿は、「宇宙は偉大な機械というよりも偉大な思考のように見え始めている」と書いています。

今日、観念論は西洋の分析界では依然として少数派の見解である。[ 5 ]それにもかかわらず、21世紀には、世紀の変わり目に出版物が増加し、アングロ・アメリカン観念論者の研究が復活し、彼らは哲学に重要な貢献をしたと考えられている。[ 193 ]

現代においても観念論を擁護する人物は少なくない。近年の観念論哲学者としては、A・A・ルース（『物質なき感覚』、1954年）、ティモシー・スプリッグ（『絶対観念論の擁護』、1984年）、レスリー・アーマー、ヴィットリオ・ヘースレ（『客観的観念論』 、1998年）、ジョン・アンドリュー・フォスター（『我々のための世界』、2008年）[ 194 ] 、ジョン・A・レスリー（『無限の精神：哲学的宇宙論』、2002年）、ベルナルド・カストラップ（『世界の概念』、2018年）などがあげられる。2022年には、ハワード・ロビンソンが『知覚と観念論』を著した[ 195 ]。

フォスターとスプリッグはともに、知覚行為とその対象との統一性を主張する認識論的論証を通して観念論を擁護した。[ 196 ]スプリッグはまた、我々の現象的対象は何らかのノウメン的基盤を前提とする根拠づけ論も展開した。したがって、スプリッグにとって、物理世界は「無数の相互に作用し合う経験の中心、あるいは経験の脈動と流れから成る」。[ 196 ]したがって、ノウメン的基盤とは、ブラッドリーの絶対に類似する、一つの「具体的な普遍」である全ての経験の総体である。[ 196 ]

ヘレン・イェッター・チャペルは非神学的（準）バークレー主義的観念論を擁護した。[ 197 ] [ 198 ]

分析的観念論

近年の観念論的形而上学の流れは、分析哲学においてベルナルド・カストラップによって展開されている。博士論文『分析観念論』（2019年）において、彼は現実は普遍意識によって構成されていると主張し、個々の意識主体が単一の根底にある心の中でどのように生じるかを説明するメカニズムとして解離の概念を導入している。[ 199 ]彼の後期の著作『分析観念論の要点』（Analytic Idealism in a Nutshell）は現代哲学における書評や議論の対象となっている（例えば、Sjöstedt-Hughes 2025）。[ 200 ]このアプローチを基に、ブルーノ・トネットの『意識への回帰』（2025年）は、科学、形而上学、文化分析からの意識第一の議論を統合し、観念論を統一的な世界観として提示している。[ 201 ]これらの貢献は、分析心の哲学において観念論的形而上学を復活させようとする小規模だが進行中の努力の例である。

20世紀の科学に基づく理想主義的な理論

20世紀初頭、量子物理学と相対性理論のパラドックスに直面した物理学者の間では観念論的な考え方が強く定着した。[ 202 ] [ 203 ] [ 204 ]

20世紀初頭のイギリスの天体物理学者アーサー・エディントンは、著書『物理世界の性質』の中で、世界の物質は心の物質であると述べ、「世界の心の物質は、もちろん、私たち個人の意識よりも一般的なものである」と付け加えた。[ 205 ]イアン・バーバーは、著書『科学と宗教の問題』の中で、アーサー・エディントンの『物理世界の性質』（1928年）を引用し、ハイゼンベルクの不確定性原理が「人間の自由という概念の擁護」の科学的根拠を提供すると主張し、彼の著書『科学と目に見えない世界』（1929年）を哲学的観念論「現実は基本的に精神的なものであるというテーゼ」の裏付けとして挙げている。[ 206 ]

物理学者ジェームズ・ジーンズ卿は次のように記している。「知識の流れは非機械的な現実へと向かっている。宇宙は巨大な機械というより、偉大な思考のように見え始めている。心はもはや物質界への偶然の侵入者ではないようだ…むしろ、私たちはそれを物質界の創造主であり支配者として歓迎すべきである。」[ 207 ]

オカルト運動「神智学」のメンバーであった化学者アーネスト・レスター・スミスは、『知性が最初に来た』 （1975年）という本を著し、意識は自然の事実であり、宇宙は心と知性に根ざし、浸透していると主張しました。[ 208 ] この理論は近年このサイトで発表された現代的な理論です。

批判

西洋世界において、形而上学的見解としての観念論の人気は20世紀に著しく衰退し、特に英語圏の分析哲学において顕著であった。これは、 G・E・ムーアやバートランド・ラッセルといったイギリスの哲学者による批判に加え、 E・B・ホルト、ラルフ・バートン・ペリー、ロイ・ウッド・セラーズといったアメリカの「新実在論者」による批判も一因であった。[ 209 ] [ 210 ] [ 5 ]

ムーアは『観念論の反駁』（1903年）と『常識の擁護』（1925年）において、観念論を批判し、実在論を擁護したことで有名である。『反駁』においてムーアは、観念論を支持する議論は往々にして「存在は知覚される」（esse est percipi）という前提に依拠しているが、もしこれが真実ならば「あらゆるもの、ましてやあらゆるものが、あらゆる経験の不可分な側面であると、どうして推論できるだろうか？」と論じている。[ 211 ]バートランド・ラッセルの1912年の著書『哲学の問題』にも同様の批判が含まれている。[ 5 ]彼らの主な反論は、観念論者が、心とあらゆる対象との関係は、その対象の存在の必要条件であると誤って前提しているというものである。ラッセルは、この誤謬は「事物を把握する際の行為と対象との区別」を欠いていると考えている（1912 [1974: 42]）。[ 211 ]ガイヤーらは、これらの議論の成功は議論の余地があり、「知識と対象を単純に混同しているという非難は、19世紀後半の観念論者の精緻な議論にほとんど正当な評価を与えていないように思われる」と述べている。[ 212 ]また、知識は「独立した個々の対象と直接的な関係にある」とする実在論的認識論にも依拠している。[ 213 ]

肯定的論証に関して言えば、ムーアの最も有名な外的物質の存在に関する論証（1939年の『外的世界の証明』所収）は、常識的事実に基づく認識論的論証であり、「ここに片手がある」とも呼ばれる。観念論は、近年ではオーストラリアの哲学者デイヴィッド・ストーブ[ 103 ]やアラン・マスグレイブ[ 104 ]、ジョン・サール[105 ]の著作においても批判されている。

物理学者ミルトン・A・ロスマンは、観念論は科学と相容れないものであり、実用的で検証可能な予測を行う実在論とは異なり、経験的な知識体系とはみなされないと述べている。 [ 214 ]ロスマンは、「観念論は、世界の異なる場所にいる10人の異なる観測者がなぜ光速を同じと測定するのかについて何も語っていない。もし光線が私の心の中にのみ存在するのであれば、モスクワの実験者が、例えばプリンストンにいる私と同じ結果を常に得ることができるのだろうか」と述べている。[ 214 ]

哲学者で物理学者のマリオ・ブンゲは、理想主義的な思考は科学法則を無視した非物質的な存在を仮定する疑似科学によく見られると書いている。[ 215 ]

参照

注記

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