形而上学の歴史

形而上学の歴史では、現実の最も一般的な特徴に関する理論(「形而上学」) が歴史を通じてどのように発展してきたかを調べます。

先史時代

洞窟壁画やその他の先史時代の芸術や習慣の分析といった認知考古学は、世界中で行動近代性の誕生にまで遡る普遍哲学、あるいはシャーマニズム的形而上学の一形態を示唆している。同様の信念は、オーストラリア先住民のような現代の「石器時代」文化にも見られる。普遍哲学は、日常世界と並んで精神世界または概念世界が存在し、夢や儀式、あるいは特別な日や場所でこれらの世界が相互作用することを前提としている。普遍哲学はプラトン主義の基礎を形成し、プラトンははるか昔から広く信じられていた信念を創造したのではなく、明確に表現したと主張されている。^{[ 1 ] [ 2 ]}

青銅器時代

古代メソポタミアや古代エジプトといった青銅器時代の文化（そして同様の構造を持つが年代的には後代のマヤやアステカといった文化）は、神話、擬人化された神々、心身二元論、そして霊界に基づく信仰体系を発展させ、原因と宇宙論を説明しました。これらの文化は天文学に興味を持っていたようで、星をこれらの存在と関連付けたり、同一視したりしていた可能性があります。古代エジプトでは、秩序（マアト）と混沌（イスフェット）という存在論的な区別が重要だったようです。^{[ 3 ]}

ソクラテス以前のギリシャ

丸で囲まれた点は、ピタゴラス学派やその後のギリシャ人によって、最初の形而上学的存在であるモナド、つまり絶対者を表すために使用されました。

アリストテレスによれば、最初に名指しされたギリシャ哲学者は、紀元前6世紀初頭のミレトスのタレスである。彼は、伝承に見られる神話的・神学的説明ではなく、純粋に物理的な説明を用いて世界の現象を説明した。彼は、物質世界の唯一の根底原理（後のアリストテレス用語ではアルケー）として水を仮定したと考えられている。彼と同時代ではあるが、より若いミレトス派のアナクシマンドロスとアナクシメネスもまた、一元論的な根底原理、すなわちそれぞれアペイロン（無限または無限）と空気を仮定した。

もう一つの学派は、南イタリアのエレア派でした。このグループは紀元前5世紀初頭にパルメニデスによって創設され、エレアのゼノンとサモスのメリッソスも参加していました。方法論的に、エレア派は広範に合理主義的であり、明晰さと必然性という論理的基準を真理の基準としていました。パルメニデスの主要教義は、現実は不変かつ普遍的な唯一の存在であるというものでした。ゼノンは、自身のパラドックスにおいて、変化と時間の幻想的な性質を示すために、背理法を用いていました。

対照的に、エフェソスのヘラクレイトスは変化を中心とし、「万物は流転する」と説いた。彼の哲学は簡潔な格言で表現されており、非常に難解である。例えば、彼は対立するものの統一についても説いた。

デモクリトスとその師レウキッポスは、宇宙の原子論を唱えたことで知られている。 ^{[ 4 ]}

古代中国

現代の「陰と陽のシンボル」 ( taijitu )

中国哲学における形而上学は、周王朝の天（天）や陰陽といった中国最古の哲学概念に遡ることができます。紀元前4世紀には、道教（『道徳経』と『荘子』 ）の興隆とともに宇宙論への転換が見られ、自然界は単一の内在する形而上学的源泉または原理（道）から自発的に生じる、動的で絶えず変化するプロセスであると捉えられました。^{[ 5 ]}この頃に興隆したもう一つの哲学学派は博物学派で、究極の形而上学的原理は、常に変化しバランスを求める陰陽の力からなる「至高の二極性」である太極であるとしました。中国の形而上学、特に道教のもう一つの関心事は、有と無（有と無）の関係と本質です。道教徒は、究極のものである道もまた、非存在または無であると信じていました。^{[ 5 ]}その他の重要な概念は、自発的発生または自然な活力（ Ziran）と「相関共鳴」（Ganying ）です。

漢王朝滅亡後（西暦220年）、中国では新道教の玄学派が台頭しました。この学派は、後の中国形而上学の概念の発展に大きな影響を与えました。^{[ 5 ]}仏教哲学は1世紀頃に中国に伝わり、中国固有の形而上学概念の影響を受け、新たな理論を展開しました。天台学派と華厳学派の哲学は、インドの空（空）と仏性（仏性）の理論を継承し、現象相互浸透の理論へと再解釈しました。張載のような儒学者は、他の学派の影響を受けて、「理」（理）と「気」（気）の概念を発展させました。

古代ギリシャ

ソクラテスとプラトン

プラトンはイデア論（対話篇においてソクラテスの口から語られる）で有名である。プラトン的実在論（観念論の一形態とも考えられる）^{[ 6 ]}は、普遍性の問題に対する解決策と考えられている。つまり、個々の対象に共通するのは、それらの対象が特定のイデアを共有しており、そのイデアはそれぞれの種類の他のすべての対象に普遍的であるということである。

この理論には他にも多くの側面があります。

• 認識論的: 形態に関する知識は単なる感覚データよりも確実です。
• 倫理的: 善の形は道徳の客観的な基準を設定します。
• 時間と変化：形相の世界は永遠であり、不変である。時間と変化は低次の感覚世界にのみ属する。「時間は永遠の動くイメージである」。
• 抽象的なオブジェクトと数学: 数字、幾何学図形などは、形態の世界では心から独立して存在します。

プラトン主義は、一神教的かつ神秘的な色合いを持つ哲学 である新プラトン主義へと発展し、初期のキリスト教時代まで存続した。

アリストテレス

プラトンの弟子アリストテレスは、形而上学を含むほぼあらゆる主題について幅広く著述しました。普遍性の問題に対する彼の解答は、プラトンのそれとは対照的です。プラトンのイデアは目に見える世界に実存的に顕在するのに対し、アリストテレスの本質は個別的なものに宿ります。

潜在性と現実性^{[ 7 ]}は、アリストテレスが運動、因果関​​係、その他の問題 を分析するために彼の哲学作品全体を通して使用した二分法の原理です。

アリストテレスの変化と因果関係の理論は、質料原因、形相原因、効力原因、目的原因という4つの原因にまで及ぶ。効力原因は、現在では原因の単純性として知られているものに対応する。目的原因は明確に目的論的であり、これは現在科学において議論の的となっている概念である。^{[ 8 ]}質料／形相の二分法は、後の哲学において実体／本質の区別として大きな影響力を持つことになる。

アリストテレスの『形而上学』第一巻の冒頭の議論は、感覚、知識、経験、理論、そして知恵を軸に展開されます。『形而上学』における最初の主要な焦点は、知性がどのようにして「感覚から記憶、経験、そして技術を経て理論的知識へと進歩するか」を解明しようとすることです。^{[ 9 ]}アリストテレスは、視覚は経験を認識し記憶する能力を与え、聴覚は学習を可能にすると主張しています。

古代インド

仏教

タパ・ショトルのサルヴァースティヴァーディン修道院の仏陀坐像、2世紀^{[ 10 ]：158}

インド仏教では、中観派の仏教哲学が、すべての現象は本質的に空であり、永続的な本質がないという考えを展開した。 ^{[ 11 ] [ 12 ]}瑜伽噺の「唯識」（vijñapti-mātra）の教義では、経験される対象は単なる意識の変化であり、外部の現実を反映するものではないとされた。^{[ 11 ] [ 13 ]}仏教哲学によれば、特に古代大乗仏教の学問の勃興後、無常（anicca）の概念は存在の3つの特徴（trilakṣaṇa）の1つとして理解されている。 ^{[ 14 ]}すべての現象は、確固とした独立した存在（svabhāva ）の欠如を特徴とするため、経験的または絶対的な永続的現実は存在せず、存在論はプロセスとして説明できる。^{[ 15 ] [ 16 ] [ a ]}アドヴァイタ・ヴェーダーンタとヒンドゥー哲学の他の学派は、仏教哲学と多くの用語、教義、弁証法のテクニックを共有している。^{[ 18 ] [ 19 ] [ b ]}仏教の存在論では、縁起と相互依存的な現象（pratītya-samutpāda ）のシステムがあるが、安定した永続的な同一性はなく、永遠の普遍性も個別性もない。^{[ 11 ] [ 14 ]}仏教では、思考と記憶は、実際の観察者、個人的な行為者、または認識者（anātman）のない精神的構築物と流動的なプロセス（skandhā）である。^{[ 14 ]}対照的に、アドヴァイタ・ヴェーダーンタやヒンドゥー教の他の正統派学派では、究極の実在（ブラフマン）と同一である永遠で不変の究極の自己（アートマン）が、真の観察者、人格的主体、認識者として理解されています。^{[ 21 ]しかし}、歴史上の釈迦は自己に関する6つの誤った見解の一つとみなしました（ドゥカの原因精神的な解放（モークシャの達成に対する主な障害で。 ^{[ 14 ]}

仏教哲学には、初期仏教文献における釈迦の教えに基づき、現実の本質について様々な問いを提起してきた様々な形而上学の伝統が存在する。初期文献における歴史的釈迦は、形而上学的な問いではなく、倫理的・精神的な修行に焦点を当てており、場合によっては、特定の形而上学的な問いを役に立たず不確定な「アヴィヤクタ」（「顕れざるもの」）として退け、脇に置くことを推奨した。体系的な形而上学の発展は、釈迦の死後、阿毘達磨派の隆盛とともに始まった^{[ 22 ]} 。阿毘達磨派は、経験を構成する究極の物理的・精神的事象とそれらの相互関係である相互依存的現象（ダルマタ）の概念に基づいて、現実の分析を展開した。ノア・ロンキンは、彼らのアプローチを「現象学的」と呼んだ^{[ 23 ] 。}

後の哲学的伝統には、大乗仏教（3世紀）内のナーガールジュナの中観派があり、あらゆる相互依存的な現象（ダルマタ）の空（シュニヤター）の理論をさらに発展させ、あらゆる種類の実体を否定しました。^{[ 11 ]}これは、現実には究極の本質や根拠がないと見なす反基礎主義および反実在論の一形態として解釈されてきました。 ^{[ 24 ]}一方、ヨーガチャラ学派は「唯識」（ヴィジュニャプティ・マートラ）と呼ばれる理論を推進しましたが、^{[ 11 ]}これは一種の観念論または現象学として解釈され、意識自体と意識の対象との分離を否定しています。^{[ 25 ]}中世中国では、玄学派が存在と非存在の対比など、大乗仏教哲学の形而上学的問題を研究した。 ^{[ 26 ]}

サーンキヤ

サーンキヤ学派は、意識と物質という究極の原理に関わる二元論に基づくインド哲学の古代体系である^{。 [ 27 ]}インド哲学の合理主義学派として説明されている。 ^{[ 28 ]}ヒンドゥー教のヨーガ哲学と最も関連があり、その方法は初期仏教の発展に最も影響を与えた。 ^{[ 29 ]}正統派ヒンドゥー教のサーンキヤ哲学学派^{[ c ]}は、純粋意識と物質を基本カテゴリーとする形而上学的二元論を導入した。 ^{[ 30 ]}

サーンキヤは数え上げ主義哲学であり、その認識論では、知識を得るための唯一の信頼できる手段として、 6つのプラマナ（証明）のうち3つを認めている。プラティヤクシャ（知覚）、アヌマーナ（推論）、そしてシャブダ（アープタヴァチャナ、信頼できる情報源の言葉／証言）である。^{[ 31 ] [ 32 ] [ 33 ]}

サーンキヤ学派は、強い二元論を持つ思想学派である。^{[ 34 ] [ 35 ] [ 36 ]}サーンキヤ哲学では、宇宙はプルシャ（意識）とプラクリティ（物質）という二つの実体から成り立っているとされる。ジーヴァ（生命体）とは、プルシャが何らかの形でプラクリティと結びついた状態である。^{[ 37 ]}サーンキヤ学派によると、この融合によってブッディ（霊的意識）とアハンカーラ（自我意識）が生まれた。この学派は、宇宙を、様々な要素、感覚、感情、活動、心の様々な順列と組み合わせが注入されたプルシャ・プラクリティ実体によって創造されたものとして説明する。^{[ 37 ]}不均衡状態においては、複数の構成要素のうちの一つが他の構成要素を圧倒し、特に精神において一種の束縛状態を生み出します。この不均衡、束縛状態の終焉は、サーンキヤ学派では解脱、すなわちモクシャと呼ばれます。 ^{[ 38 ]}

サーンキヤ派の哲学者は、神や至高の存在を直接主張したり、関連性があるとは考えていません。彼らはイシュヴァラ（神）の究極的原因を否定しています。^{[ 39 ]}サーンキヤ学派はヴェーダを信頼できる知識源と見なしていますが、ポール・デューセンや他の学者によると、無神論的な哲学です。^{[ 40 ] [ 41 ]}サーンキヤ学派とヨーガ学派の主な違いは、国家の学者によると、^{[ 41 ] [ 42 ]}ヨーガ学派が「人格的でありながら本質的に非活動的な神」または「人格的な神」を受け入れることです。^{[ 43 ]}

サーンキヤはグナ（性質、生まれ持った傾向）の理論で知られている。 ^{[ 44 ]}グナは3種類あるとされ、サットヴァは善良で慈悲深く、啓発的で、肯定的で建設的である。ラジャスは活動的で混沌としていて、情熱的で、衝動的で、潜在的に良いか悪いかであり、タマスは暗闇、無知、破壊的、無気力、否定的な性質である。サーンキヤの学者によると、すべてのもの、すべての生命体と人間はこれら3つのグナを持っているが、その割合は異なる。これらのグナの相互作用が人や物、自然の特徴を定義し、人生の進歩を決定する。^{[ 45 ] [ 46 ]}サーンキヤのグナ理論は、仏教を含むインド哲学のさまざまな学派によって広く議論され、発展し、洗練されました。^{[ 47 ]}サーンキヤの哲学論文はヒンドゥー教倫理の様々な理論の発展にも影響を与えた。^{[ 29 ]}

ヴェーダーンタ

自己同一性の本質の実現は、インド形而上学におけるヴェーダーンタ体系の主要な目的である。ウパニシャッドにおいて、自己意識とは、一人称の指示的自己意識や、同一性を伴わない自己言及的な自己意識ではない。^{[ 48 ]}また、ある種の欲望として別の自己意識によって満たされる自己意識でもない。^{[ 49 ]}自己意識とは、自己実現、すなわち、他のすべてを導く意識から成る自己の実現である。^{[ 50 ]}

ウパニシャッドにおける自己意識という言葉は、マヌシャ（人間）の存在と本質に関する知識を意味します。それは、私たち自身の真の存在、根源的な現実に対する意識を意味します。^{[ 51 ]}自己意識とは自己認識、すなわちプラーナ（ブラフマン）の知識を意味します。^{[ 52 ]}ウパニシャッドによれば、アートマンまたはパラマートマンは現象的に不可知であり、悟りの対象です。アートマンは本質的に不可知です。アートマンは、自分自身を含めたすべてのものを知る永遠の​​主体であるため、その本質において不可知です。アートマンは知る者であると同時に、知られる者でもあります。^{[ 53 ]}

形而上学者は、自己を絶対者とは別個のものとみなすか、あるいは完全に同一視するかのいずれかであると考える。彼らは、様々な神秘体験の結果として、二元論、準二元論、一元論という3つの学派を形成してきた。プラクリティとアートマンを二つの別個の、かつ明確な側面として扱うことは、シュヴェータシュヴァタラ・ウパニシャッドにおける二元論の基礎を形成する。^{[ 54 ]}準二元論は、ラーマーヌジャのヴィシュヌ派一神教と、アディ・シャンカラの教えにおける絶対一元論に反映されている。^{[ 55 ]}

自意識は意識の第四の状態、すなわちトゥリヤであり、最初の三つはヴァイシュヴァナーラ、タイジャサ、プラジュニャーである。これらは個人の意識の四つの状態である。

自己実現に至るには、三つの明確な段階があります。第一段階は、自己の内なる栄光を、あたかも自分とは別個の存在であるかのように神秘的に捉えることです。第二段階は、「内なる私」を自己と同一視し、自己の本質は純粋な自己と完全に同一であることを理解することです。第三段階は、アートマンはブラフマンであり、自己と絶対者の間には違いがないことを理解することです。第四段階は、「私は絶対者である」―アハム・ブラフマン・アスミ―を理解することです。第五段階は、ブラフマンとは存在する「すべて」であり、また存在しないものでもあることを理解することです。^{[ 56 ]}

イスラム形而上学

イスラーム形而上学（アラビア語：ما وراء الطبيعة、ローマ字：  Mawaraultabia ）における主要な思想は、「統一」を意味するウェーダ（وحدة）、あるいはアラビア語でタウヒド（توحيد tawhid）の概念をめぐっている。ワダット・アル・ウジュード（Waḥdat al-wujūd）は文字通り「存在の統一」または「存在の統一」を意味する。現代ではこの語句は「汎神論」と翻訳されている。^{[ 57 ]}ここでのウジュド（Wujud、すなわち存在または現存）はアッラーのウジュド（tawhidを参照）を指す。しかし、 「表象主義」または「証言の一神教」を意味するワダット・アシュフードは、神とその創造物は全く別のものであるとしている。

大陸合理主義

近世（17世紀および18世紀）においては、哲学の体系構築という射程は、しばしば合理主義的哲学方法、すなわち純粋理性によって世界の本質を推論する技法と結び付けられ、実体と偶然性というスコラ哲学の概念が用いられた。

• ライプニッツは、モナドロジーにおいて、相互作用しない複数の実体を提唱しました。
• デカルトは物質的実体と精神的実体の二元論で有名です。
• スピノザは現実は神あるいは自然の単一の実体であると信じていました。

クリスティアン・ヴォルフは、理論哲学を一般形而上学としての存在論、あるいは第一哲学（philosophia prima）^{[ 58 ]}に区分した。これは、魂、世界、神に関する三つの「特殊形而上学」^{[ 59 ] 、すなわち[ 60 ] [ 61 ]}理性心理学、^{[ 62 ] [ 63 ]}理性宇宙論^{[ 64 ]}、そして理性神学^{[ 65 ]}を区別する前提として生じた。これら三つの学問は、啓示とは独立しているため、経験的かつ理性的と呼ばれる。この体系は、被造物、創造主、そして創造主という宗教的三分法に対応するものであり、哲学を学ぶ人々には、カントが『純粋理性批判』で扱ったことによって最もよく知られている。カントの著書第2版の「序文」において、ヴォルフは「すべての教条主義哲学者の中で最も偉大な人物」と定義されている。^{[ 66 ]}

イギリス経験主義

イギリス経験主義は、合理主義的で体系的な形而上学、あるいは軽蔑的に「思弁的形而上学」と呼ばれたそれらに対する反動のようなものであった。懐疑論者のデイヴィッド・ヒュームは、ほとんどの形而上学は火に投げ込まれるべきだとよく知られている（下記参照）。ヒュームは、宗教を公然と疑った最初の哲学者の一人として同時代の人々の間で悪名高かったが、今日では因果律批判でよく知られている。ジョン・スチュアート・ミル、トーマス・リード、ジョン・ロックはそれほど懐疑的ではなく、実在論、常識、科学に基づいたより慎重なスタイルの形而上学を受け入れた。他の哲学者、特にジョージ・バークリーは、経験主義から観念論的形而上学へと導かれた。

カント

イマヌエル・カントは、すでに述べたようなスコラ哲学、体系的形而上学、懐疑的経験主義といった潮流の壮大な統合と見直しを試みた。また、当時芽生えつつあった科学も忘れてはならない。体系構築者たちと同様に、カントにもあらゆる疑問を論じる包括的な枠組みがあった。彼を「独断的な眠り」から目覚めさせたことで有名なヒュームと同じく、カントも形而上学的思索に疑念を抱き、人間の心の限界を非常に重視していた。カントは、客観的なノウメン世界についての主張から主観的な現象世界の探究へと形而上学が移行したことを、コペルニクス的転回と表現した。これは、コペルニクスが人間（主体）から太陽（物体）を宇宙の中心とした転回と（方向は逆だが）類推的である。

カントは、合理主義哲学者たちが、彼が総合的アプリオリと定義した一種の形而上学的知識を目指していると考えていた。それは、感覚から来る知識（先験的）ではないが、それでもなお現実に関する知識（総合的）である。それが現実に関するものである限り、それは抽象的な数学的命題（彼はこれを総合的アプリオリと呼ぶ）とは異なり、またアプリオリであるがゆえに経験的、科学的知識（彼はこれを総合的アポステリオリと呼ぶ）とも区別される。私たちが持ち得る唯一の総合的アプリオリな知識は、私たちの心が感覚のデータをどのように組織するかに関するものであり、その組織化の枠組みは空間と時間であり、カントにとってそれらは心から独立した存在ではないが、それでもなおすべての人間に一様に機能している。空間と時間に関するアプリオリな知識は、伝統的に考えられていた形而上学に残されたものすべてである。感覚データや現象を超えた現実があり、彼はそれをヌーメナの領域と呼ぶ。しかし、私たちはそれをそれ自体として知ることはできず、それが私たちに現れる形でしか知ることができない。彼は現象的神、道徳、そして自由意志の起源がノウメン領域に存在するかもしれないと推測することを認めているが、これらの可能性は、人間にとってその根源的な不可知性に照らして考察されなければならない。彼はある意味で形而上学を捨て去ったと自認していたが、後から振り返ってみると、彼は独自の形而上学を持ち、この主体に関する近代的な分析的概念の創始者であったと一般的に考えられている。

後期近代哲学

「形而上学」、1898年、EJサリバンによる挿絵、トーマス・カーライル著『Sartor Resartus』（1833–34年）より

19世紀の哲学は、カントとその後継者たちの影響を強く受けました。ショーペンハウアー、シェリング、フィヒテ、そしてヘーゲルは皆、ドイツ観念論の独自のパノラマ的解釈、カント自身の形而上学的思弁に対する慎重さ、そして衰退した観念論への反駁を唱えました。観念論の衝動は、 F・H・ブラッドリーやJ・M・E・マクタガートといったイギリスの観念論者たちによって20世紀初頭まで続きました。カール・マルクスの信奉者たちは、ヘーゲルの弁証法的な歴史観を唯物論として再構築しました。

初期の分析哲学と実証主義

哲学において観念論が支配的だった時代に、科学は大きな進歩を遂げていました。科学的な志向を持つ新世代の哲学者の登場により、1920年代には観念論の人気は急激に衰退しました。

分析哲学はバートランド・ラッセルとGE・ムーアによって先導された。ラッセルとウィリアム・ジェームズは中立一元論の理論によって観念論と唯物論の間の妥協を試みた。

20世紀初頭から中期にかけての哲学では、形而上学的な問いを無意味なものとして拒絶する傾向が見られた。この傾向の原動力となったのは、ウィーン学団が唱えた論理実証主義の哲学であった。彼らは、言明の意味は実験の観察可能な結果を​​予測することであり、したがって、これらの知覚的観察以外の対象の存在を仮定する必要はないと主張した。

ほぼ同時期に、アメリカのプラグマティストたちは唯物論と観念論の中間の道を歩んでいた。科学からの新たなインスピレーションを受けたシステム構築型形而上学は、A・N・ホワイトヘッドとチャールズ・ハーツホーンによって復活した。

大陸哲学

分析哲学を形作った力、すなわち観念論からの離脱と科学の影響は、英語圏以外ではそれほど重要ではなかったものの、言語への共通の転換は見られました。大陸哲学は、カント主義以後の軌跡を辿りました。

フッサールらの現象学は、カントが意識の均一な作用に自身の綜合的アプリオリを基づかせたのと同様に、すべての人間に共通する意識の特徴と構造を探求するための共同研究プロジェクトとして意図された。現象学は公式には存在論とは中立であったが、それでもなお多くの形而上学体系を生み出すこととなった。ブレンターノの志向性の概念は、分析哲学を含む広範な影響力を持つことになる。

『存在と時間』の著者ハイデガーは、自らを「存在」という概念に再び焦点を当て、その過程で「現存在」という新しい概念を導入したと認識した。サルトルは自らを実存主義者と位置づけ、「存在と無」に関する広範な研究を著した。

スペキュレイティブ・リアリズム運動は、本格的なリアリズムへの回帰を示しています。

プロセス形而上学

日常の経験には、変化と持続という二つの根本的な側面があります。西洋哲学の伝統は、最近まで、いくつかの顕著な例外はあるものの、実体と持続を擁護してきたと言えるでしょう。プロセス思考者によれば、新奇性、流動性、偶然性は確かに重要であり、時にはそれらが究極の現実を構成するのです。

広い意味では、過程形而上学は西洋哲学と同じくらい古く、ヘラクレイトス、プロティノス、ドゥンス・スコトゥス、ライプニッツ、デイヴィッド・ヒューム、ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲル、フリードリヒ・ヴィルヘルム・ヨーゼフ・フォン・シェリング、グスタフ・テオドール・フェヒナー、フリードリヒ・アドルフ・トレンデレンブルク、シャルル・ルヌーヴィエ、カール・マルクス、エルンスト・マッハ、フリードリヒ・ヴィルヘルム・ニーチェ、エミール・ブートルー、アンリ・ベルクソン、サミュエル・アレクサンダー、ニコラ・ベルジャーエフといった人物が挙げられます。故マルティン・ハイデッガー、モーリス・メルロー＝ポンティ、ジル・ドゥルーズ、ミシェル・フーコー、ジャック・デリダといった主要な「大陸」哲学者を含めるべきかどうかは、依然として疑問の余地があるようです。^{[ 67 ]}

厳密な意味では、プロセス形而上学は少数の哲学者の著作に限定されるかもしれない。

• GWFヘーゲル、
• チャールズ・サンダース・パース
• ウィリアム・ジェームズ
• アンリ・ベルクソン、
• ANホワイトヘッド、そして
• ジョン・デューイ。

ヨーロッパの観点から見ると、ホワイトヘッドの影響は初期から顕著であり、次のような著名な学者の著作に表れています。^{[ 68 ]}

• エミール・マイヤーソン(1859–1933)、
• ルイ・クチュラ（1868–1914）
• ジャン・ヴァール（1888–1974）
• RGコリングウッド（1889–1943）、
• フィリップ・ドゥヴォー(1902–1979)
• ハンス・ヨナス（1903–1993）
• ドロシー・M・エメット（1904–2000）
• モーリス・メルロー・ポンティ（1908–1961）
• エンツォ・パチ（1911–1976）
• チャーリー・ダンバー・ブロード（1887–1971）
• ウルフ・メイズ（1912–2005）
• イリヤ・プリゴジン（1917–2003）
• ジュール・ヴィユマン(1920–2001)、
• ジャン・ラドリエール（1921–2007）
• ジル・ドゥルーズ（1925–1995）
• ヴォルフハルト・パンネンベルク（1928–2014）
• ライナー・ヴィール(1929–2010)、および
• アラン・バディウ（1937-）。

現代分析哲学

初期の分析哲学は形而上学的理論化を拒絶する傾向にあったが、論理実証主義の影響を受けて、20世紀後半に復活した。デイヴィッド・K・ルイスやデイヴィッド・アームストロングといった哲学者は、普遍性、因果関係、可能性と必然性、抽象的対象といった幅広いテーマについて精緻な理論を展開した。しかしながら、分析哲学の焦点は概して、包括的な体系の構築から離れ、個々の概念の詳細な分析へと移っている。

形而上学的理論の復活につながった発展の中には、クワインの分析と総合の区別に対する攻撃があったが、これは一般的に、枠組みの内部に存在する問題と外部に存在する問題の区別を弱めるものとして解釈された。^{[ 69 ]}

フィクションの哲学、空の名前の問題、存在の特性としての地位に関する議論は、いずれも比較的無名から脚光を浴びるようになり、一方で自由意志、可能世界、時間の哲学といった永遠の課題は新たな命を吹き込まれた。^{[ 70 ] [ 71 ]}

分析的視点では、形而上学は実体世界について主張するのではなく、現象的な人間の概念を研究するものと捉えられるため、そのスタイルはしばしば言語哲学や内省心理学と混同されます。システム構築と比較すると、非常に無味乾燥で、コンピュータプログラミング、数学、あるいは会計学（世界に存在する実体を「説明する」ことが共通の目標であるため）に似たスタイルに見えることがあります。

注記

1. カルパハナは、仏教にも実体存在論を支持する潮流が存在すると述べている。彼は、中観派と瑜伽論を、仏教における実体存在論への発展に対する反動と見ている。 ^{[ 17 ]}
2. 仏教学者O・ローゼンバーグによれば、「バラモン教と仏教を明確に区別することは不可能である」。 ^{[ 18 ]} TRVムルティは、ヴェーダーンタ、サーンキヤ、大乗仏教の「究極の目的」は「驚くほど似ている」と指摘している。アドヴァイタ・ヴェーダーンタが「根源的な自己」を仮定するのに対し、ムルティによれば、「大乗仏教は、シュニャータ（不定、空）、ヴィジ​​ュニャプティ・マートラ（唯識）、タタータ（真我）、ダルマタ（実体的実在）といった概念において、あらゆる経験的現象の背後に根底にある深遠な実在の存在を暗黙のうちに肯定している」。 ^{[ 11 ] [ 20 ]}
3. サーンキヤ哲学の根底にある思想は紀元前7世紀から6世紀にはすでに現れていたが、その古典的かつ体系的な定式化は紀元後350年に遡る。 ^{[ 30 ]}

参考文献

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6. プラトンは普遍性を理想形とみなしていたため、この立場は紛らわしいことにプラトン的観念論とも呼ばれる。これはイマヌエル・カントなどの哲学者が提唱する観念論と混同すべきではない。プラトン的抽象概念は空間的、時間的、あるいは精神的なものではないため、後代の観念論が精神的存在を重視する考え方とは相容れないからである。
7. 「潜在性」と「現実性」という言葉は、アリストテレスの原語であるギリシャ語からの翻訳です。このテーマに関する学術研究では、他の翻訳（ラテン語を含む）や代替ギリシャ語が使用されることがあります。
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