スカンダ

The five aggregates of clinging in Buddhism

skandhaの翻訳
英語	集合体、塊、山、塊
サンスクリット語	स्कन्ध (skandha)
パーリ語	khandha
ベンガル語	স্কন্ধ (skåndhå)
ビルマ語	ခန္ဓာ (ငါးပါး)။ ( MLCTS : kʰàɰ̃dà )
中国語(T) /蕴(S) (ピンイン: yùn )	インドネシア語
gugusan, gugus, agregat	日本語(ローマ字: un )
クメール語	បញ្ចក្ខន្ធ ( UNGEGN : pănhchăkkhăn )
韓国語	온 （ RR： on）
韓国	オ ( RR : on )
モンゴル語	ᠴᠣᠭᠴᠠᠰ ( tsogtsas )
シャン語	ၶၼ်ႇထႃႇ ( [khan2 thaa2] )
シンハラ語	ස්කන්ධ (skandha)
チベット語	ཕུང་པོ་ ( phung po )
タガログ語	skandha
タイ語	ขันธ์
ベトナム語	グー・ウアン
仏教用語集

五蘊、または執着の積み重ねとは：

形、感覚対象（または物質的なイメージ、印象）（^ルーパ）

五蘊または執着の積み重ねとは、

1. 色、感覚対象（または物質的なイメージ、印象）（ルーパ）
2. 感覚（または快楽、苦痛、無関心（身体的および精神的の両方）の感情。感覚、感覚対象、意識の融合から生み出される）（ヴェーダナー）
3. 知覚（または、印を認識する性質、区別をする性質）（サンジュナ、サンニャ）
4. 精神活動、形成、または永続（サンカーラ）
5. consciousness (or the nature of knowing) (vijnana, viññāṇa).^[8][9][10]

上座部仏教の伝統では、ドゥッカ（不安、「苦しみ」）は、人が五蘊に同一視したり執着したりするときに生じます。この苦しみは、五蘊への執着を手放すことによって消滅します。上座部仏教と大乗仏教の伝統はどちらも、すべての五蘊の本質は本質的に独立した存在を持たず、これらの五蘊はいかなる種類の「自我」も構成しないと主張しています。

語源

スカンダ（サンスクリット語：स्कन्ध）は、サンスクリット語で「多数、量、集合体」を意味し、一般的には身体、体幹、幹、経験的に観察された粗大な物体、または感覚で検証できる大量のものを指します。^{[1] [11]}この用語はヴェーダ文献に登場します

パーリ語の同義語であるKhandhaはパーリ語典礼書に広く登場し、リース・デイヴィッズとウィリアム・ステッドによれば、ある文脈では「体の大部分、集合体、山、塊に集められた物質」を意味し、別の文脈では「その下に含まれるすべてのもの、集合体」、特に「感覚的存在の要素または基質、あらゆる形態の生命の出現を条件付ける感覚的集合体」を意味します。^{[1] [注2]}ポール・ウィリアムズらはskandhaを「山、集合体」と翻訳し、あらゆる存在の精神物理学的構成の説明に言及していると述べています。^[13]

ヨハネス・ブロンクホルストはskandhaを「集合体」と訳しています。^[2]ダミアン・キーオンとチャールズ・プレビッシュは、skandhaはチベット語でཕུང་པོ།であり、「集合体、集合体、束」を意味すると述べています。^[14]

説明

釈迦はパーリ語経典の中で、五蘊について次のように説いています。

1. 「色」または「質料」^[注3]（梵語、パーリ語： रूप（ rūpa）、チベット語： གཟུགས།（ gzugs）、チベット語：色（ sè）：存在またはあらゆる存在の物質、身体、または「物質的な形」。 ^{[8] [15]}仏教経典では、あらゆる人、衆生、物体のrūpaは、4つの基本的な要素または力、すなわち土（固体）、水（凝集性）、火（熱）、風（運動）で構成されていると述べられています。 ^[5]
2. 「感覚」または「感情」（梵语、パーリ語वेदना ( vedanā ); チベット語ཚོར་བ། ( tshor ba ); 中国語受( shòu )）：対象に対する感覚的または快楽的な経験。 ^[5]快、不快、または中立のいずれかである。 ^{[注 4] [注 5]}
3. 「知覚」 ^{[注 6]}（梵語： संज्ञा ( saṃjñā )、パーリ語： सञ्ञा ( saññā )、チベット語： འདུ་ཤེས། ( 'du shes )、中国語：想( xiǎng )）：記録、認識、ラベル付けする感覚的および精神的プロセス（例：木の形、緑色、恐怖の感情）。 ^[15]
4. 「精神形成」（梵語： संस्कार ( saṃskāra )、パーリ語： सङ्खार ( saṅkhāra )、チベット語： འདུ་བྱེད། ( 'du.byed )、中国語：行( xíng )）：「構築活動」 ^[15]、「条件付けられたもの」、「意志」、「カルマ活動」、物体によって引き起こされるあらゆる種類の精神的刻印と条件付け。 ^{[16] [17] [注 7]}人に行動を開始させる、または行動させるあらゆるプロセスが含まれます。 ^[15]
5. 「意識」（梵語： विज्ञान ( vijñāna )、パーリ語： विञ्ञाण ( viññāṇa ) 、チベット語： རྣམ་ཤེས། ( sna'i rnam par shes pa )、中国語：識( shí )）：「識別」または「識別力」 ^[注8]。ピーター・ハーヴェイは、対象を認識し、その構成要素と側面を識別することであり、6つの種類があると述べています。 ^[15]仏教文献では、この五蘊は次のように論じられています。
   1. ニカーヤ／アーガマにおいて：認識、^{[18] [注9]}識別するもの。^{[19] [注10]}
   2. アビダルマにおいて：急速に変化する、相互に関連し、個別の認識行為の連続。^[注11]
   3. 一部の大乗仏教の文献において：すべての経験を支える基盤。^[注12]

解釈

人格の蘊蓄

五蘊は、後代の伝統において、人格と人格の構成要素の説明としてしばしば解釈され^{[20] [21]}、「五蘊の一覧は、教えの後代の発展において極めて重要になった」^[21] 。この解釈によれば、それぞれの五蘊（身体、感覚、知覚、精神形成、意識）には空があり、実体は存在しない。^{[5] [2]}

ダミアン・キーオンとチャールズ・プレビッシュによると、正統仏教は「自己の概念は、現象または生物の五蘊に不必要に重ね合わされている」と主張している。^[14]マシュー・マッケンジーは、五蘊の教義は、人格を含む日常の現実についての反実在論の一形態であり、「実体主義的な自己観」に代わるものを提示している、と述べている。^[22]五蘊は、知覚されるすべてのもの、それぞれの人格は、本質のない複合的な実体の「集合体、山」であると主張している。^[22]

ハーヴェイによれば、五蘊は人格感覚を生じさせるが^{[23] 、}苦（不満足）であり、無常であり、永続的な自我や本質を持たない。 ^{[5] [注13]}それぞれの五蘊は執着の対象であり、「私、私自身、私自身」という自己認識の根源にある。^[5]ハーヴェイによれば、無常と無我の両方の観点から五蘊の真の本質を悟ることが涅槃に必要である。 ^{[31] [注1]この「人格からの空」は、悟りを開いた完成された状態の}阿羅漢と如来の記述に見出すことができ、^[32]もはや五蘊との同一性はない。^[注14]

この「本質がない」という見解は、古代から、非仏教的なインドの宗教と仏教の伝統の両方において、疑問、意見の相違、そして論評の対象となってきました。^{[22] [33]}五蘊の概念を用いて自己を説明することは、主要なインドの宗教の中で仏教に特有であり、^{[34] [35]} 「現象」またはその構成要素が実在するという説に呼応しています。^[36]また、生物には永遠の魂または形而上的な自己があるというヒンドゥー教とジャイナ教の前提とも対照的です。 ^{[34] [35]}

初期の仏教文献の中には、個人は非実在であると考えられていますが、五蘊は実在すると考えられています。しかし、他の多くの仏教ニカーヤやアーガマの文献では、五蘊もまた非実在で実体がないと考えられています。 ^[37]

経験と執着の集合

タニサロによれば、学者たちは五蘊をその人の構成要素の説明として捉える傾向があるものの、釈迦は「人」とは何かを定義しようとはしなかったとのことです。^{[20] [38]}彼は、西暦1世紀頃以降の仏教の注釈書と同様に、ほとんどすべての仏教瞑想教師がそのように説明していると付け加えています。しかし、タニサロの見解ではこれは誤りであり、五蘊は苦しみを引き起こすものの、その不善な働きを中断できる活動と見なすべきだと示唆しています。^[20]

ルパート・ゲシンはまた、五蘊は単に「仏教による人間の分析」ではなく、「個々の存在の世界の経験の五つの側面であり…執着と執着されるものの両方を包含する」ものであると指摘しています。^{[39] [注15]}

マチュー・ボワヴェールは、「多くの学者が仏教に関する著作の中で五蘊に言及しているが、それぞれの機能を徹底的に説明した者はいない」と述べている。^[40]ボワヴェールによれば、五蘊と縁起は密接に関連しており、それが私たちを輪廻に縛り付ける過程を説明できる。^{[41]ボワヴェールは、}パンチャ・ウパダナックハンダ（執着の五蘊）が人間の経験のすべてを包含しているわけではないと指摘している。 ^[42] ヴェーダナは、ニラミサ・ヴェーダナ（無害なヴェーダナ）またはネッカマ・シータ・ヴェーダナ（無害なヴェーダナ）に変化するか、アミサ・ヴェーダナ（「渇愛と嫌悪の将来的な発生を引き起こす要因として作用する可能性のある感覚の一種」）に変化する可能性がある。^{[40]これは}サンナによって決定される。^{[40]ボワヴェールによれば、「すべての}サンナがサンナ・スカンダに属するわけではない」。善なるサンナは、存在の三つの印（苦、無我、無常）を認識し、サンナ・スカンダ（三蘊）には属さない。不善なるサンナは「洞察に役立たず」、適切なサンナがなければ、「人は渇愛、執着、そして生得を生み出す可能性が高い」。^[43]サンナと同様に、「すべてのサンカーラがサンカーラスカンダに属するわけではない」。なぜなら、すべてのサンカーラが未来に影響を及ぼすわけではないからである。^[43]

ヨハネス・ブロンクホルストによれば、五蘊は自己ではないという考えは、「解脱をもたらす知識」、すなわちヴェーダの伝統において解脱をもたらすとみなされたアートマン（永遠の魂）の知識に関する議論を踏まえて考察する必要がある。 ^[44]ブロンクホルストは、「自己の知識は仏陀の解脱への道において何ら有用な役割を果たさない」と指摘している。^{[45] [注16]}重要なのは、六つの感覚器官（これらには第六の感覚器官としての心が含まれる）で知覚される形、音、匂い、味、物体、精神的性質に執着しないことである。^[46]五蘊は自己ではないという洞察は、この執着を手放すのに役立つ。^{[45] [注17]}

ミリ・アルバハリもまた、五蘊が「自我」の不在を意味するという一般的な理解に異議を唱えました。アルバハリは、五蘊が必ずしも人間の経験の全体を構成するものではなく、ヒンドゥー教のアートマンの概念はパーリ経典によって明確に否定されているわけではないと主張しました。^[47]アルバニ^{（説明が必要）}によれば、「無我は形而上学的な教義としてではなく、実践的な戦略として理解するのが最も適切である」とのことです。^[47]アルバハリにとって、涅槃は人間の本質に常に存在する部分であり、無知の消滅によって徐々に「明らかに」されるものです。

18のダートゥ

仏教経典や阿毘達磨体系（パーリ語阿毘達磨、毘婆迦、大乗阿毘達磨を含む）で五蘊に加えて教えられている経験と人格の関連分析は、18のダートゥ（サンスクリット語：アシュタダシャ・ダートゥ、存在の主要な「要素」）です。^{[注 18]}これらの18の経験の側面、すなわち六つの外的基盤、六つの内的基盤、そして六つの意識は、五蘊を通して機能します。これらはしばしば五蘊と共に「スカンダ、アーヤタナ、ダートゥ」というグループにまとめられ、個人のアイデンティティと経験に関する仏教阿毘達磨の基本的な分析を構成しています。

接触（phassa）を条件付ける内外感覚基盤（āyatana）からの18の要素（aṭṭhārasa dhātuyo）

いいえ	感覚 要素 （インドリヤ・ダートゥ）	いいえ	対象 要素 （アーランマナ・ダートゥ）	いいえ	意識 要素 （ヴィニャナ・ダートゥ）
1.	目 （チャックダートゥ）	7.	視覚 （ルーパダートゥ）	13.	眼意識 （チャックヴィニャナ・アドハートゥ）
2.	耳 （ソータダートゥ）	8.	音 （サダダートゥ）	14.	耳意識 （ソタヴィニャナ・アドハートゥ）
3.	鼻 （ガーナダートゥ）	9.	匂い （ガンダダートゥ）	15.	鼻意識 （ガーナヴィニャナ・アドハートゥ）
4	舌 （jivhādhātu）	10.	味覚 （rasadhātu）	16.	舌意識 （jivhāviññāṇadhātu）
5.	身体 （kāyadhātu）	11.	触覚 （phoṭṭhabbadhātu）	17.	身体意識 （kāyaviññāṇadhātu）
6.	心 （manodhātu）	12.	心的対象 （dhammadhātu）	18.	心的意識 （manoviññāṇadhātu）
v t e

18の要素は次のとおりです。

6つの感覚対象（viṣayadhātu）は次のとおりです。

• 目に見える形（rūpa-dhātu）
• 音（śabda-dhātu）
• 匂い（ガンダー・ダートゥ）
• 味（ラサ・ダートゥ）
• 食感（スプラーシュタヴィヤ・ダートゥ）
• 心的対象（ダルマ・ダートゥ）

六つの感覚機能（インドリヤダートゥ）とは：

• 眼識（チャクシュル・ダートゥ）
• 耳識（シュロートラ・ダートゥ）
• 鼻識（グラーナ・ダートゥ）
• 舌識（ジフヴァ・ダートゥ）
• 身識（カーヤ・ダートゥ）
• 心的機能（マノ・ダートゥ）

六つの感覚意識（ヴィジュニャーナダートゥ）とは：

• 眼識（チャクシュル・ヴィジュニャーナダートゥ）
• 耳識（シュロートラ・ヴィジュニャーナダートゥ）
• 鼻識（グラーナ・ヴィジュニャーナダートゥ）
• 舌識（ジフヴァ・ヴィジュニャーナダートゥ）
• 身体意識（カーヤ・ヴィジュニャーナダートゥ）
• 心意識（マノ・ヴィジュニャーナダートゥ）

これらのダートゥは6つの三つ巴に分けられ、それぞれの三つ巴は感覚対象、感覚器官、感覚意識で構成されています。^{注 19]}

上座

パーリ経典 における五蘊（パンチャックハンダ）
	色 （ルーパ）   四元素 マハブータ）         ↓     接触 （ファッサ）     ↓ ↑   意識 （ヴィニャーナ）	→ ←       ←	精神的要素（チェータシカ）     感覚 （ヴェーダナー）       知覚 （サンニャ）       形成 （サンカーラ）
色は四大元素から派生します。 意識は他の五蘊から生じます。 精神的要素は、意識と他の五蘊との接触から生じます。 五蘊は無我です
出典：MN 109 (Thanissaro, 2001)   |  図の詳細

初期仏教の宗派は、経典に見られる教えの詳細な分析と概説、いわゆるアビダルマを開発しました。各宗派は独自のアビダルマを開発しました。最もよく知られているのは上座部アビダルマですが、説部アビダルマは歴史的に非常に影響力があり、中国のアーガマに部分的に保存されています。

六識

内的感覚基底と外的感覚基底は一緒に「六識」を形成します。サラヤタナ・サンユッタなどの文献に見られるこの記述では、物体と感覚器官が結合すると、対応する意識が生じます

菩提比丘によれば、上座部仏教の伝統では、六つの感覚基底は「存在のあらゆる要素」を包含し、「すべて」であり、「それ以外には何も存在しない」^[49]、「自我と自我に属するものが空である」^{[50]と教えられています。 [注 20]}

経典は、この^[曖昧な]五蘊の代替として説明していません。阿毘達磨は「単一の包括的な体系」^[52]を目指して、五蘊と六蘊を明確に結び付けています。^[52]

• 最初の5つの外的感覚基底（色、音、嗅、味、触）と最初の5つの内的感覚基底（眼、耳、鼻、舌、身）は、色蘊の一部です。
• 精神的な感覚対象（すなわち、心の対象）は、最初の4つの蘊（色、触、知覚、形成）と重なっています。
• 精神的な感覚器官（心）は、意識の蘊に匹敵します

菩提は、六識は人間の経験に対する「垂直的な」見方であり、五蘊は「水平的な」（時間的な）見方であると述べています。^[53]上座部仏教における六識の瞑想修行は、渇愛、自惚れ、意見などによって影響された歪んだ認識を取り除くことと、「あらゆる形態のあらゆる想念を根絶すること」の両方を目的としています。^[54]

四つのパラマッタ

アビダルマと後正典パーリ語文献は、スッタ・ピタカにおける五蘊、感覚基底、そしてダートゥス（要素）の概念をメタスキームで表現しています。^{[55]このメタスキームは、四つの}パラマッタ、すなわち究極の現実として知られており、三つは条件付き、一つは無条件です。

• 物質現象（ルーパ、色）
• 心または意識（チッタ）
• 精神的要素（cetasikas：名因、感覚、知覚、形成）
• 涅槃

十二のニダーナ

十二のニダーナ：   無明 ↓ 形成 ↓ 意識 ↓ 名色 ↓ 六つの感覚基盤 ↓ 接触 ↓ 感覚 ↓ 渇愛 ↓ 執着 ↓ 生成 ↓ 生 ↓ 老死

十二ニダーナは、仏教の教えにおける12の要素を、先行する関係に依存して生じる線形リストです。このリストは再生を引き起こすプロセスを記述していると解釈できますが、本質的には、アートマンの関与なしに、ドゥッカの発生を心理的プロセスとして記述しています。 ^{[56] [57]}

一部の学者は、これをいくつかの古いリストを後から統合したものと見なしています。^{[58] [59] [ 60] [61] [56] [62]}最初の4つのリンクは、ヴェーダ第10章の創造賛歌129とブリハダラニヤカ・ウパニシャッドに記されているように、ヴェーダ・ブラフマンの宇宙論を模倣している可能性があります。^{[57] [61] [62] [ 63] [64] [65]}これらは、精神プロセスの条件付けを説明する分岐リストと統合され、^{[60] [56] [62]}五蘊に類似しています。^[66]最終的に、この分岐リストは標準的な12重の連鎖として線形リストに発展しました。^{[60] [67]}

ボイスヴェルによれば、「それぞれの五蘊の機能は、それぞれの順序において、縁起の理論、特に八つの中間環と直接相関している。」^[68]五蘊のうち4つは、この順序で明示的に言及されていますが、五蘊の一覧とは順序が異なり、五蘊はヴィニャーナ・ヴィジュニャーナで終わります。^[69]

• 心の形成（サンカーラ・サンスカーラ）は意識（ヴィニャーナ・ヴィジュニャーナ）を条件付けます。
• 名色（ナーマ・ルーパ）を条件付けます。
• 感覚（ヴェーダーナー）の前駆物（サヤタナ、ファッサ・スパルシャ）を条件付けます
• それは渇愛（タンハー・トリシュナー）と執着（ウパーダーナ）を条件付けます
• 最終的には「苦しみの塊全体」（ケーヴァラッサ・ドゥッカカンダ）につながります。^[注21]

五蘊の直接的な因果関係モデルと十二ニダナの必要な条件付けモデルの相互作用は明らかです。例えば、どちらも心の形成が苦しみの起源と消滅の両方において重要な役割を果たすことを指摘しています。^{[注22] [注23]}

サティパッターナ

マインドフルネスは4つのウパッサナー（領域または基盤）に適用され、「未来の経験を輪廻へと導く渇愛の発生を防ぐために、常に感覚経験を観察すること」^[70]であり、これは^[曖昧]、スカンダとも重複しています。4つの領域は以下のとおりです。^[71]

• 身体（カヤ）へのマインドフルネス^{[72] [ウェブ1]}
• 感情または感覚へのマインドフルネス（ヴェーダーナー）^[73]
• 心または意識（チッタ）へのマインドフルネス[ ^74]そして
• ダンマーへのマインドフルネス^[75]

グジェゴシュ・ポラクによれば、四つのウパッサナーは、上座部仏教を含む発展途上の仏教の伝統によって、4つの異なる基盤を指すと誤解されてきた。ポラクによれば、四つのウパッサナーは、人が認識すべき4つの異なる基盤を指すのではなく、禅定の別の説明であり、サンスカーラがどのように鎮められるかを説明している。^[76]

• 人が認識する必要がある六つの感覚基盤（カーヤヌパッサナー）
• 感覚とその対象との接触によって生じるヴェーダナーの観想（ヴェーダヌパッサナー）
• この修行によってもたらされる変容した心の状態（チッターヌパッサナー）
• 五つの障害から悟りの七つの要素への発展（ダンマーヌパッサナー）

大乗仏教の伝統において

大乗仏教は伝統的な学派から発展し、新しい経典を導入し、教えにおいて特に空性と菩薩の理想に重点を置きました。

インド

般若波羅蜜多の教えは紀元前1世紀以降に発展しました。この教えは、存在するすべてのものの「空」を強調しています。これは、すべてのものは縁起であるため、永遠に存在する「本質」は存在しないことを意味します。五蘊もまた縁起であり、実体的な存在を欠いています。レッド・パインによれば、般若波羅蜜多の経典は、初期仏教のいくつかの阿毘達磨に対する歴史的な反応です。具体的には、「現象」またはその構成要素が実在するという説話法（サーヴァスティヴァーダ）の教えに対する反応です。^[36]般若波羅蜜多の「空」という概念は、上座部仏教の阿毘達磨とも整合しています。^{[更なる説明が必要] [出典が必要]}

この^{[曖昧な]解釈は}般若心経で明確に述べられている。サンスクリット語版の『般若波羅蜜多般若経』（「般若心経」）は、中国でサンスクリット語の文献から編纂され、後にサンスクリット語に逆翻訳されたと考えられている。^{[注 24]}五蘊は自存の空であると述べ、^{[77] [注 25] [注 26] [注 27]}、そして「色即是空、空即是色」という有名な一節がある。^[77]感情、知覚、心象、意識についても同様である。^[78]

中観派は中道の概念を詳しく説明します。その基本的なテキストは、法を具体化する有情観の現実観を論駁したナーガールジュナによって書かれた『中観論』です。^[79]自己の非具体化と五蘊の具体化が同時に起こることは、一部の仏教思想家によって非常に問題があると見なされてきました。^[80]

瑜伽噺の働きを分析し、名色と五蘊の概念を詳述し、八識の概念を発展させました。

中国

中国語の文献では、空は「無」（中国語：無、ピンイン：Wú）であり、虚無を意味します。^{[81] [82]}これらの文献において、絶対と相対の関係は仏教の教えを理解する上で中心的なテーマでした^{（説明が必要） 。五蘊は、}絶対的な真理がそれらを通して実現されるにもかかわらず、個人による世界の相対的（または慣習的）な経験を伝えます。般若心経について、鈴木大拙は次のように述べています 。

般若心経で五蘊は空の性質を持つと述べられているとき、その意味は、絶対者には制限的な性質が帰せられてはならないということです。絶対者はすべての具体的かつ特定の対象に内在していますが、それ自体では定義できません。^[83]

仏性に関する如来蔵経はインドで発展しましたが、中国で重要な役割を果たしました。経典では、仏陀の言い表せない五蘊（世俗的な五蘊の性質を超え、世俗的な理解を超えたもの）について語られることがあります。大乗仏教の『涅槃経』では、仏陀は仏陀の五蘊が実際には永遠で不変であることを説いています。仏陀の五蘊は、未覚の視力では理解できないと言われています。

チベット

金剛乗の伝統は、五蘊をマハームドラの認識論とタントラの具象化の観点からさらに発展させます

マハムドラの教えに言及し、チョギャム・トゥルンパ^[84]は、五蘊を無知（パーリ語：avijjā、サンスクリット語：avidyā ）の「凝固」と特定し、人が常にダイナミックで広大な智慧（パーリ語：vijjā、サンスクリット語：vidyā ）を「所有している」という幻想を持つことを可能にし、それによって「自己」と「他者」の間に二元的な関係を生み出す基礎となると述べています。^{[注 28]}

トゥルンパ・リンポチェ^[85]によれば、五蘊とは「経験を5段階のプロセスとして説明する仏教の概念の集合」であり、「五蘊の全体的な発展は…私たちの実体のない真実から自分自身を守ろうとする試みである」一方で、「瞑想の実践とは、この盾の透明性を見ることである」とされています。^[86]

トゥルンパ・リンポチェは次のように書いています（2001年、38ページ）。

タントラの図像の詳細の一部は、アビダルマ（この文脈では、五蘊の詳細な分析）から発展しています。この特定の意識、特定の感情の異なる色や感情は、特定の色の特定の衣装を着て、特定の特定の笏を手に持った特定の神に現れます。これらの詳細は、特定の心理的プロセスの個別性と非常に密接に関連しています。

参照

• 無我
• アートマン（仏教）
• コーシャ
• ナーガールジュナ
• 縁起
• 輪廻
• サンカーラ
• 仏教の宗派
• 空
• 如来蔵の教義
• ティ・ラクハナ

注釈

1. 仏教の修行の初期段階は、瞑想、学問、儀式、そして徳を積むこと、特に精神を陶酔させるものを断つことを通して、上記の「五蘊」それぞれを浄化することです。最終的には、これらをナイーブなものと見なし、それを超越することで、ハーヴェイによれば、自分自身の中にも他のいかなる存在の中にも人や自己は存在しないという悟りの境地に達します。そこでは、すべての人、すべてのものは自己や実体がなく、「変化する肉体と精神のプロセスの集合体」なのです。^{[2] [3]}
2. ダライ・ラマによれば、スカンダとは「山、群、集合、集合体」を意味します。^[12]
3. ローソン（1991：p.11）では、第一の五蘊は「名と色（サンスクリット語：ナーマ・ルーパ、チベット語：グズグ）」と定義されています。パーリ語文献では、ナーマ・ルーパは伝統的に、第五の五蘊である意識とは対照的に、最初の四つの五蘊を指します
4. パーリ語聖典は、ヴェーダナとは、何かを快、不快、あるいは中立として感知または感じることであると普遍的に定義しています（例えば、SN 22を参照）。現代の著述家がヴェーダナについて詳述する際、彼らはそれを同様に定義しています（例えば、ナット・ハン（1999）、178頁；トゥルンパ（2001）、21頁；トゥルンパ（2002）、126頁を参照）。唯一の例外はトゥルンパ（1976）、20-23頁で、そこで彼は「無関心、情熱、攻撃性」という「戦略あるいは衝動」は「知覚によって導かれる第三段階（集合体）の一部である」と述べています（トゥルンパ（1976）のこの部分は、トゥルンパ（1999）、55-58頁にアンソロジー化されています）。
5. 一般的に、ヴェーダナーには「感情」は含まれないと考えられています。例えば、Bodhi (2000a)、p.80は、「パーリ語のヴェーダナーは感情（様々な付随する精神的要因を含む複雑な現象であるように思われる）を意味するのではなく、経験の純粋な情緒的性質、つまり快い、苦しい、あるいは中立的な性質を意味する」と書いています。おそらく同様に、Trungpa (1999)、p.58は、「意識（第五蘊蓄）は感情と不規則な思考パターンから成り立っている…」と書いています。
6. この用語を知覚と訳す人もいますが、これは通常、感覚の把握を意味するプラティアクシャ（pratyakṣha）の翻訳であり、感覚に関するその後の判断を意味するものではありません。英語のconceptionという単語の方がより正確ですが、これはプロセスというよりは静的な最終結果（概念を保持する精神状態）を意味するため、識別が好まれます
7. 上座部仏教のアビダルマは、サンカーラを50の精神的要素に分類しています（Bodhi, 2000a, p. 26）。トゥルンパ（2001）47頁以降は、大乗仏教で研究されている説部派のアビダルマに倣い、サンスカーラには51の「一般的なタイプ」があると述べています。
8. ピーター・ハーヴェイ著『無我の心』カーゾン・プレス、1995年、143-146頁
9. SN 22.3 [1] における「意識」の使用について、Bodhi (2000b) は、pp. 1046-7, n. 18 で次のように述べています。「この箇所は、五蘊の中で意識が特別な地位にあることを確認しています。すべての五蘊は三つの特性によって特徴づけられる条件づけられた現象ですが、意識は輪廻転生の連鎖を通して個人の連続性を繋ぐ糸として機能します。…他の四蘊は「意識の停留所」（vinnanatthitiyo：[SN] 22:53-54 参照）として機能します。しかし、意識でさえも、自己同一の実体ではなく、依存的に生じる認識の機会の連鎖です。MN I 256-60 参照。 」
10. 書いている。「これは、物事をグループ化し、ラベルを貼ることで認識するサンニャーとは対照的である。この対照は、これらの状態の典型的な対象の観点から見ることができる。サンニャー（S.III.87）の場合は色彩であるが、ヴィニャーナ（viññāṇa）の場合は味覚（S.III.87）または感情（MI292）である。色彩は通常すぐに識別できるが、味覚や感情は適切に識別するためにはしばしば慎重な考慮が必要であり、識別力と分析が必要となる。」
11. この意識の概念は、上座部仏教のアビダルマ（Bodhi, 2000a, p. 29）に見られる
12. ニカーヤと必ずしも矛盾するわけではありませんがこれは特に大乗仏教に特有の発言です。例えば、ナット・ハン（1999、180-1ページ）は次のように述べています。「ここでの意識とは、私たちのすべてのものの基盤であり、私たちのすべての精神形成の根拠である、貯蔵意識を意味します。」同様に、トゥルンパ（2001、73-4ページ）は、意識とは「以前のすべての要素を含む、最終的に発達した存在の状態である…意識は、五蘊の勢いが養うための、すぐに利用できる活動源を構成する」と述べています
13. * 苦：第一の聖なる真理は、「要するに、五つの執着の束（upadana-skandha）は苦しい[ dukkha ]」と述べています。^{[5] [24]}五蘊は、苦しみ、痛み、または不満を引き起こします。人間を構成するすべてのものは苦の要因であり、仏教思想では、これらは快楽の源ではなく、悲しみの源です。^{[15]涅槃は、}五蘊すべてと感覚対象からの超越を必要とします。 ^[5]
    * 無常：それらは生成し、消滅します。^{[15] [25]}
    * 無我：それぞれの蘊には自我と実体がありません。^[26]蘊は、個別にも全体としても本質を持たない現象であり、蘊または全体として知覚されるものはすべて、実際の存在ではありません。^{[27] [22]}これは「無我」（アナッタ）の教義であり、自己への信念がドゥッカ（苦しみ、痛み、不満足）の源泉であるとしている。^{[28] [29]}五蘊のいずれにおいても、実体性や本質を明確に否定する考え方は、初期の仏教経典にも見られる。「すべての形は泡にたとえられ、すべての感情は泡沫にたとえられ、すべての感覚は蜃気楼のようであり、性向は芭蕉の幹のようであり、意識は単なる幻想である。このように仏陀は（五蘊の本質を）説明した。」^[30]
14. 肉体、人格的要素（五蘊）、そして自己や私という感覚は、悟りを開いた個人が捨て去った重荷であり、こうして「無の人」となり、内外のいかなるものにも執着しなくなります。^[32]悟りの完全な境地とは、いかなる人格も、「私はある」という思い込みも、肉体的な同一性も、知的な同一性も、五蘊のいずれにも直接的または間接的に関連する同一性もない境地です。なぜなら、「如来は人格的要素を捨て去った」からです。^[32]如来には「私」も自己もアイデンティティもないため、誰も彼を見つけることはできませんが、彼の心は無限に広がります。彼は悟りを開いていない人間だけでなく、マーラ（仏教における死の悪魔）の軍勢の手も届かないところにいるのです。 ^[32]
15. ゲシン：「現代の学者たちの傾向であるように、カンダを仏教的な人間分析として説明するのは、それ自体が間違っているわけではないかもしれないが、それはカンダの扱い方の一つの側面に固執し、他の側面を犠牲にしている。例えば、ABキースはこう書くことができる。『論理的にも心理的にも全く価値のない区分によって、個人は五つの集合体、あるいはグループに分けられる。』」しかし、ニカーヤや初期のアビダルマで扱われる五つのカンダは、人間の本質に関する正式な理論という性格を帯びているわけではない。その関心は、人間を客体として分析することではなく、むしろ経験主体の観点から、条件づけられた存在の本質を理解することにある。したがって、最も一般的なレベルでは、ルーパ、ヴェーダナー、サンニャー、そしては、個々の存在の世界経験の五つの側面として提示されている。それぞれのカンダは、六つの感覚領域に基づく意識のプロセスに応じて絶えず生じ、消滅する複雑な現象群を表すものとみなされる。こうして、それらは五つのウパーダーナクカンダとなり、執着と執着されるものの両方を包含する。^[39]
16. ホルスト：「仏陀の教えの目的は、明らかに真の自己を発見することではない。むしろ、自己の本質への執着を捨て去らなければならない。そうして初めて、人は仏陀が示した道を歩む準備が整う。この実践的な観点から見ると、自己の存在に関する問いは重要ではない。重要なのは、自己の知識は仏陀の解脱への道において何ら有用な役割を果たさないということである。仏教以外の一部の潮流は、そのような自己の知識だけが解脱の達成に役立つとして、変化しない永続的な自己を主張したため、仏陀はそのような自己の存在を認めなかったと仮定することはおそらく正当化される。」^[45]
17. ホルスト：「人間の様々な構成要素が自己ではないという洞察を得ることで、賢明で高貴な聞き手は物質的な形態などから離れ、その結果、欲望から解放され、解脱を得る。」^[45]
18. パーリ語のdhātuは、パーリ経典において複数の文脈で使用されています。例えば、Bodhi（2000b）527～528ページでは、 dhātuが「十八元素」や「四大元素」（ catudhātu）といった4つの異なる用法で使用されていることが示されています。
19. • 最初の五つの感覚器官（目、耳、鼻、舌、体）は、形の派生です。
      • 第六感覚器官（心）は意識の一部です。
    • 最初の五つの感覚対象（目に見える形、音、嗅覚、味覚、触覚）も、形の派生です。
      • 第六感覚対象（心の対象）には、形、感覚、知覚、心的形成が含まれます。
    • ^六識。[ 48 ^]
20. 比丘菩提によれば、大満夜説法とも呼ばれるマハープンナーマ・スータは、五蘊の無常性について述べ、自我は存在しないと主張し、正しい識別とは「これは私のものではない、これは私の自己ではない、これは私の本質ではない」というものである。マハープンナーマ・スータより

    【ブッダ】「無分別な人間――無知に沈み、渇愛に打ちひしがれた人間――は、師の教えをこう言い負かそうと考えるかもしれない。『つまり、色は我ではない、感は我ではない、知覚は我ではない、作り物は我ではない、意識は我ではない。では、我ではないものの行為によって、いかなる自己が動かされるというのか？』さて、比丘たちよ、私はあなたたちに、あれこれとあれこれと、あれこれと、問い直す訓練をしてきたではないか。どう思う？色は不変か、それとも不変か？」「不変です、主よ。」 「そして、不変なものは安楽か、それとも苦悩か？」「苦悩です、主よ。」 「そして、不変で苦悩に満ち、変化するものを、『これは私のものだ。これが私の自己だ。これが私である』と見なすのは適切だろうか？」
    【比丘たち】「いいえ、主よ。」
    「…感は不変か、それとも不変か？」 「不変なる者よ、主よ。」…
    「…知覚は恒常か不変か？」「不変なる者よ、主よ。」…
    「…虚構は恒常か不変か？」「不変なる者よ、主よ。」…
    「比丘たちよ、意識は恒常か不変か、どうお考えですか？」「不変なる者よ。」」「そして、不変なものは安楽かストレスか？」「ストレスです、主よ。」」「そして、不変でストレスが多く、変化するものを『これは私のものだ。これが私の自己だ。これが私の本質だ』と見なすのは適切なことでしょうか？」
    「いいえ、主よ。」
    」「したがって、比丘たちよ、過去、未来、現在、内的か外的か、露骨か微妙か、平凡か崇高か、遠いか近いか、あらゆる形は、正しい識別力によって、あるがままに『これは私のものではない。これは私の自己ではない。これは私の本質ではない』と見なすべきである。」

    ― マッジマ・ニカーヤ iii 15、タニサロ比丘^[51]訳

21. 、執着は五蘊を通して起こるのです。例えば、サマーディ・スッタ（SN 22:5）を参照してください（タニサロ、2006b）。
22. ニダーナ モデルとカンダ モデルの明らかな違いは、Samyutta Nikaya、第 12 章の 12 ニダーナ モデル (例: Thanissaro、1997d) を使用する代わりに、意識が名色を条件付け、名色と意識が意識を条件付けるMaha-nidana Sutta ( DN 15) (Thanissaro、1997a) の 9 ニダーナ モデルと比較すると縮小されます。
23. 菩提（2000b、839-840ページ）は次のように述べている。「縁起の教えは、生から生へと輪廻を推し進める、日常経験に流れる動的なパターンを明らかにすることを意図しているのに対し、五蘊の教えは、生から死への連続体における、直接的な経験に焦点を当てている。」おそらく同様の趣旨で、菩提（2000b、762-763ページ、132番）は、三蔵釈の副注釈において次のように述べている。「縁起には二種類ある。一端縁起（ khanika-samudaya）と縁起（ paccaya-samudaya）である。一方を見る比丘は、他方を見る。」
24. ナティア（1992）によると、般若心経はもともと中国語で書かれ、後にサンスクリット語に逆翻訳されました。その後、インド、そして後にチベットで普及しました。この翻訳の要素は、この経典の中国語版には見られません。
25. ナット・ハン（1988）1ページ、および鈴木（1960）26ページも参照。ナット・ハン（1988）はこの最初の詩節に「この洞察の後、彼はすべての苦しみを克服した」という文を追加しています。鈴木（1960）29ページは、この追加の文は玄奘訳に特有であり、般若心経の他のバージョンでは省略されていると指摘しています
26. 上座部経典では、英語の「self-existence（自存）」はサンスクリット語のsvabhava（スヴァバーヴァ）の翻訳です。svabhava」は「自性」（鈴木、1960、p.26）、「分離した自己」（ナット・ハン、1988、p.16）、「自存」（レッド・パイン、2004、p.67）とも翻訳されています。般若心経の中国語版にはsvabhavaの概念が含まれていないことに注意してください。「自我の空」について言及されている場合、英語の「self」はパーリ語の「atta」（サンスクリット語、「アートマン」）の翻訳です
27. パーリ経典におけるsabhāva (パーリ語、梵語: svabhāva )という用語に関して、Gal (2003) の 7 ページには次のように書かれている。「経典から判断すると、 sabhāvaという用語は釈迦によって使用されたことはなく、パーリ経典全般においてもまれである。経典以後の時代に初めて、この用語は標準的な概念となり、ダンマ(条件づけられた精神的および肉体的プロセス) の注釈的説明や注釈以下の釈義において広く用いられるようになった。ただし、 sabhāvaという用語は、 Paṭisambidāmagga、Peṭakopadesa、Nettippakaraṇa 、 Milindapañha、Buddhavaṃsaという5 つの正典または準正典テキストにさまざまな場面で登場する。」ガル（10ページ）は、パティサンビダーマガにおける「サバヴァ」という用語の使用がパーリ文献における最も古い例である可能性があると推測し、このテキスト（パティサンビダーマガII 178）から、サバヴァ（ sabhāvena suññaṃ 、パーリ語で「サバヴァの空」）という語句が各五蘊に適用されていることを引用している（7ページ、特に注28）。これは、少なくとも表面的には、本稿で引用している般若般若経（般若心経）におけるスヴァバヴァの適用と類似している。
    
    
28. この種の五蘊の分析（無明が五蘊を条件付ける）は、十二ニダーナで説明されている分析に類似している可能性がある。

参考文献

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ウェブソース

1. パーリ経典におけるカーヤ・サティ（kāya-gatā-sati）に関する重要な部分：http://www.palikanon.com/english/wtb/g_m/kaaya_gata_sati.htm

さらに読む

• シューマン、ハンス・ヴォルフガング（1974年）、仏教：その教えと流派の概要、神智学出版社

外部リンク

上座部仏教

• カンダヴァッガ経典（抜粋）、主にタニッサロ比丘によって翻訳されました。
• アラウェ・アノーマダシ・テーロによるカンダ

大乗仏教

• ウェイバックマシンの五蘊（2003年2月19日アーカイブ）、アラン・フォックス（デラウェア大学哲学部）作成による五蘊を示す表。

金剛乗

• 仏教の見解：心と精神的要素、五蘊の説明を含むウェブページ。

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